Una polemica sulle streghe in Italia intorno al 1750

di Luciano Parinetto

Premessa

Una storia completa del dibattito sulla magia e sulla stregoneria che impegnò per alcuni anni, attorno al 1750, una parte notevole della cultura italiana, prendendo l'avvio dalla pubblicazione del volume di Girolamo Tartarotti dedicato al Congresso notturno delle lammie, non è stata ancora scritta.
I volumi settecenteschi che se ne occuparono riguardano solo alcuni dei più importanti autori di esso e si limitano a narrare la parte che vi ebbero senza preoccuparsi di tracciare un quadro completo
[1] forse perché, come ebbe a dire Carlo Rosmini [2] «sarebbe degno di compassione colui che fosse obbligato a leggere tutte l'opere che su tale argomento uscirono a luce».
Durante l'ottocento il ricordo di quel dibattito si scolorò e solo all'inizio del novecento apparve una smilza ma pregevole monografia di Dino Provenzal
[3] dedicata a quella che egli giustamente definì una
polemica diabolica.
Questo primo tentativo di tracciare un quadro generale della polemica, pur essendo assai pregevole per le preziose informazioni offerte, si limita, nelle poche pagine che lo costituiscono, ad indicare i dati cronologici, i titoli delle opere, e il riassunto, in genere di poche righe, dei contenuti di esse, nonché qualche notizia sulla biografia dei più importanti autori. Era quindi del tutto insufficiente a situare in maniera esauriente le idee dibattute in quella discussione e l'ambiente culturale dal quale si era originata. Senza contare che trascurava di prendere in considerazione gli immediati precursori della polemica, senza la conoscenza dei quali, essa rischia di rimanere storicamente poco comprensibile, e dimenticava di segnalare fra gli autori importanti del dibattito quel Paolo Frisi cui va almeno il merito di averlo degnamente concluso, non considerando neppure gli eventuali inediti che pure non mancano di arricchire quella vicenda non certo carente di testi e di interventi.
Sempre nei primi anni del novecento presero in considerazione quella polemica i biografi di Tartarotti ma solo parzialmente, per quanto riguarda, cioè, l'autore da essi particolarmente trattato
[4].
Dopo Provenzal, si occupò più recentemente di quel dibattito Bonomo, che nel volume
Caccia alle streghe, dedicato al problema della stregoneria in generale [5], dedica un capitolo alla polemica diabolica. Tuttavia esso dipende quasi completamente da Provenzal e non porta, in definitiva, che scarsi nuovi contributi alla valutazione di essa.
Prima di lui, S. A. Nulli, nel volume I processi delle streghe [6] affrontava, in alcune rapide pagine, la polemica diabolica, ma senza sostanzialmente discostarsi dal prezioso schizzo di Provenzal.
Anche Faggin [7] prende lo spunto, in un lavoro uscito contemporaneamente a quello di Bonomo, da quella polemica per ricostruire una di quelle storie di streghe che costituiscono la seconda parte del volume, ma non fa alcun cenno al quadro generale del dibattito cui quella storia si riferisce.
Recentissimamente Franco Venturi - che di quel dibattito aveva dato una rapida valutazione già nelle note alle antologie di illuministi italiani che era andato curando per le edizioni Ricciardi
[8] - ha tracciato una brillantissima ricostruzione della
querelle italiana sulla stregoneria nel bel volume dedicato al Settecento riformatore [9]. Quella ricostruzione, per essere situata all'interno di un'analisi che la considera come una esemplificazione tipica del tema del valore e del calcolo della ragione nell'epoca del riformismo, argomento importante ma non unico valido a caratterizzare il quadro storico di quell’importante periodo della cultura italiana - non poteva ovviamente presentare l'aspetto di una esauriente monografia.
La disinformazione che di quella polemica mostra la cultura straniera [10] e la constatazione che anche la più recente e pregevole ricostruzione storiografica italiana non ha dato giusto rilievo a personaggi che pure in essa rivestono ruoli importanti [11] o ad inediti che ne precisano aspetti non trascurabili [12], giustificano, a mio avviso, il tentativo di ricostruzione, talvolta cronachistica ed antologica, delle fasi principali di quella vicenda, i cui testi - soprattutto i secondari non sempre facilmente rinvenibili - sono noti solo ad una ristrettissima cerchia di specialisti.

Nel pubblicare questo lavoro, che rappresenta la mia tesi di laurea riveduta e corretta sulla scorta della più recente bibliografia, mi è grata l'occasione di ringraziare Mario Dal Pra che, nelle difficoltà esistenziali oltre che teoriche che hanno accompagnato la ricerca, mi ha costantemente sostenuto e seguito e cui devo la più viva riconoscenza.

 

Introduzione

 

Nell'alto medio evo - anche se la tradizione superstiziosa ovviamente non mancava - non si trova traccia di una caccia alle streghe [13].
Il Canon Episcopi
[14] fa testo in proposito. Del resto anche le leggi promulgate da Carlo Magno confermano l'inesistenza - per quei tempi - della persecuzione delle streghe, che anzi esecrano come reliquia di un costume pagano [15].
La chiesa medioevale - proprio ricorrendo alle antiche tradizioni superstiziose, mai completamente sopite - elabora a poco a poco una sistematica dottrina demonologica che costituisce il fondamento ideologico della caccia alle streghe che imperversa dal XV al XVII secolo in occidente. Fu proprio all'inizio di questo periodo - scrive Trevor-Roper [16] - che «la negazione dell'esistenza dei voli notturni e delle metamorfosi venne dichiarata eretica, i sabba stregoneschi divennero una realtà obiettiva, negata soltanto (come scrisse nel 1609 un dottore della Sorbona) da persone malate di mente; e l'inventiva di ecclesiastici e giuristi venne messa a dura prova per dare una spiegazione soddisfacente del Canon Episcopi, quella scomoda legge del Codice canonico» [17].
Quasi improvvisamente, dunque, si ritenne vero che migliaia di donne (e talvolta anche di uomini) avessero stipulato un patto col diavolo ed ogni notte, untesi col grasso del diavolo, fabbricato con le carni bollite di bambini morti, scivolassero dalle cappe dei camini e su scope e caproni volanti si recassero al sabbatico rendez-vous col diavolo, cui rendevano omaggio e col quale, a seconda del sesso, avevano rapporti sessuali come incubi o come succubi. Ivi danzavano al suono di bizzarri strumenti magici, baciavano sotto la coda il diabolico caprone e si scatenavano in orge gastronomico-sessuali collettive. Il sabba era, insomma, un vero e proprio «culto comunitario della nuova religione diabolica » [18].
Durante il suo svolgimento - tra l'altro - le streghe tramavano la morte di conoscenti o del loro bestiame, suscitavano temporali per distruggere il raccolto, rendevano - con sortilegi - impotenti gli sposi: si comportavano, insomma, come «la quinta colonna di Satana sulla terra, gli agenti di prima linea nella lotta per il dominio del mondo spirituale. Per tutto il Cinquecento e gran parte del Seicento gli uomini credettero nella realtà di questa lotta» [19].
E’ verso la fine del secolo XV che la nuova Weltanschauung demonologica riceve la sua ufficiale codificazione in quei due documenti di capitale importanza che sono la bolla di Innocenzo VIII Summis desiderantes affectibus (1484) e l'enciclopedia demonologica di Sprenger ed Institor Malleus maleficarum (1486)[20]. I due inquisitori domenicani ricevettero dalla bolla pontificia un mandato generale «e il Malleus, che non può essere disgiunto dalla bolla, diede forza e sostanza a quel mandato» [21] che, com'è noto, è un avallo a scatenare la persecuzione contro la stregoneria in Renania il quale, per la propaganda che ne faceva il Malleus - consenziente il pontefice - finì per essere applicato universalmente.
Il Malleus, «raccogliendo tutte le bizzarrie e le superstizioni dei contadini alpini e dei loro confessori», costruì una base solida per la nuova mitologia.
In secondo luogo, con la sua universale diffusione, fece conoscere a tutto il mondo cristiano quella mitologia, presentandola come una verità riconosciuta dalla Chiesa. Infine, il Malleus chiese esplicitamente alle altre autorità civili ed ecclesiastiche non soltanto di non ostacolare, ma di aiutare concretamente gli inquisitori nel loro compito di sterminare le streghe. Da quel momento in poi, la persecuzione - che in passato aveva avuto soltanto un carattere sporadico - assunse almeno teoricamente un carattere generale, e le autorità secolari furono spinte a far propri i metodi e i miti dell'Inquisizione» [22].
Per testimonianza del Malleus, proprio nel 1485, l'inquisitore Bernardo da Como aveva mandato al rogo una quarantina di streghe, ree d'aver avuto rapporti sessuali col diavolo [23]. Si trattava di un fatto che costituiva l'epilogo di una lotta combattuta fra il papato e l'ordine dei domenicani - prima dell'avallo papale alla caccia alle streghe - che era durata alcuni secoli. Ancora nel 1257 Alessandro IV aveva respinto le richieste degli inquisitori domenicani che chiedevano l'incriminazione delle streghe, a meno che non vi fosse la prova anche della loro eresia [24].
Sono i papi avignonesi - segnatamente Giovanni XII con la costituzione Super illius specula (1326) - che autorizzano l'adozione della procedura inquisitoriale contro le streghe [25].
Al 1359 risale il più antico trattato generale sulla stregoneria, quel Contra daemonum invocatores dovuto all'inquisitore generale aragonese N. Eymeric, che non a caso appare quando il papato si è già dimostrato convinto della realtà di quella superstizione. Al tempo del concilio di Basilea (1435-1437) la caccia alle streghe è già discretamente sviluppata, ed è proprio in quegli anni che vede la luce il Formicarius di Nider, vera e propria anticipazione - in abrégé - del Malleus maleficarum. Di questo stesso periodo è pure un documento in cui la caccia alle streghe appare già politicamente strumentalizzata [26]. D'altra parte, nel 1450, col Tractatus contra daemonum invocatores, l'inquisitore pirenaico Vineti cerca di neutralizzare l'antico Canon Episcopi dichiarando che la stregoneria è un'eresia che non ha nulla da spartire con le arcaiche superstizioni agrarie cui invece si riferiva il Canon [27]. Nello stesso periodo il re di Castiglia viene invitato a perseguitare le streghe [28].
La caccia alle streghe è dunque già attivissima regionalmente [29] prima della pubblicazione del Malleus: il Malleus la rende universale. Dopo di esso si assiste alla pubblicazione di uno sterminato numero di libri sullo stesso argomento, molti dei quali spagnoli o ispirati - nel vocabolario - alla pratica della inquisizione spagnola, specializzata, in simile materia.
La persecuzione delle streghe è uno degli esempi più macroscopici del rigetto, da parte di una società, degli elementi che non accettano di integrarsi ad essa.
Giustamente Trevor-Roper nota - a questo proposito - l'intercambiabilità della caccia alle streghe con la caccia agli ebrei: l'inassimilabilità sociale sia delle une che degli altri viene prospettata - sul piano ideologico - come eresia e questa collocazione è ovviamente strutturata in vista dell'evidente sbocco pratico della persecuzione: «Una volta compreso che la persecuzione dell'eresia è in realtà intolleranza sociale, la differenza concettuale tra l'una e l'altra forma di eresia appare meno importante» [30]. Questo spiega, tra l'altro, perché la persecuzione, avallata o favorita dall'alto, partisse sempre dal basso [31].
«Ciò vale anche per la persecuzione contro le streghe. Se è vero che i domenicani, con la loro continua propaganda, suscitarono l'odio contro le streghe, essi tuttavia operano in un contesto sociale propizio. Fuori di tale contesto il loro successo non sarebbe spiegabile, ma nel quadro di esso quei tribuni svolsero un ruolo fondamentale» [32].
Infatti gli inquisitori sono responsabili della traduzione delle superstizioni ingenuamente popolari in una sistematica teologica che le inserisce in un razionalismo (di tipo genericamente tomistico) che sostanzialmente ne tradisce - occultandolo - l'originario significato.
«Chiunque abbia letto - scrive Trevor-Roper - i vari manuali degli inquisitori si può rendere perfettamente conto di come quel folclore sia stato elaborato. In lotta contro i nemici della fede, gli inquisitori avevano diviso naturalmente il mondo in luce e tenebre, e avendo dato un ordinamento sistematico al regno di Dio in una Summa theologica, nulla di più naturale che compissero la stessa operazione verso il regno di Satana, elaborando una Summa daemonologiae» [33].
E per l'Italia sia De Martino che Ginzburg - ed in particolare quest'ultimo per quanto riguarda la stregoneria - hanno ben dimostrato come proprio per responsabilità delle gerarchie ecclesiastiche uno strato di credenze arcaiche pre-cristiane conservatosi a lungo nel popolo meridionale o friulano sia stato violentemente dislocato in un estraneo orizzonte teologico cattolico e così tradito e misconosciuto [34].
Non ultimo responsabile di quella sistematizzazione teologica occultante fu il delirium logico che il tomismo aveva trasmesso alla forma mentis degli inquisitori [35], e che traspare anche nei formulari nei quali costringevano le confessioni delle streghe.
Queste confessioni - sostanzialmente unanimi - sulle quali fu strutturato l'intero edificio teoretico-teologico della demonologia erano ottenute con la tortura. Le streghe quasi mai confessavano liberamente. La sostanziale analogia delle loro risposte si spiega coll'uso dell'identico questionario teologale cui l'inquisitore le sottometteva e nel gergo del quale le obbligava forzatamente ad inserirsi con la violenza intollerabile della tortura [36].
E non è un caso che la tortura legale - contemplata in alcuni casi dal diritto romano e sparita con esso nel periodo altomedioevale - ricompaia con la riscoperta, nel secolo XI, di quel diritto ed in concomitanza con la nuova prassi della caccia alle streghe.
Innocenzo IV (nella bolla Ad extirpanda) se ne serve per la crociata contro gli Albigesi, e siccome la stregoneria viene inquadrata a poco a poco nell'orizzonte dell'eresia e diventa crimen exceptum (1468) [37], i tribunali inquisitori già nel secolo XIV se ne servono e, dal Rinascimento in poi, vengono imitati in Germania ed in Francia dai tribunali laici, sicché quella pratica diviene generale e con essa diventa ovviamente endemica la stregoneria.
Non è neppure un caso, dunque, che con l'abolizione della tortura legale vada scomparendo, nel secolo XVIII, anche la credenza nella stregoneria [38].
Senza saperlo, Bodin [39] diceva dunque la verità quando affermava che su un milione di streghe nessuna avrebbe potuto essere condannata, se si fosse rispettata la procedura ordinaria stabilita dalla legge e cioè se non si fosse ricorsi alla tortura in un processo totalmente indiziario [40]. «Senza la tortura, la grande paura delle streghe dell'ultimo decennio del Cinquecento e del terzo decennio del Seicento sarebbero inconcepibili» [41].
Ma la tortura non è sufficiente a spiegare esaurientemente il fenomeno della stregoneria, anche perché spesse volte si può dimostrare che prima della tortura legale venne meno la credenza nelle streghe [42]. La stregoneria era, infatti, creduta e giustificata non solo dalla superstizione popolare e fratesca e dai teologi ma anche da intellettuali della levatura del già citato Jean Bodin [43].
E se è pur vero che, per non parlare di Erasmo - sempre prudentemente e scetticamente reticente su questo punto [44] - un Molitor [45], un Alciato [46], un Ponzinibio [47], un Cardano [48], un Cassini [49], un Cornelio Agrippa [50], durante l'epoca rinascimentale, limitano, ricorrendo al buon senso ed allo scetticismo, la credibilità nella stregoneria; non è meno vero che nessuna di queste significative figure di quella civiltà, pensando all'interno di un orizzonte culturale che potremmo genericamente definire animistico - che per non essere volgare e popolare ma ispirato alla rinascita del platonismo non è per questo meno propizio alla espansione nella credenza nei demoni e meno utile al ribadimento della Weltanschauung magica di quella società - poteva totalmente contestare il cosmo animistico in cui la stregoneria ha un suo coerente collocamento, riuscendo, al massimo, a contrapporre una magia colta ad una stregoneria volgare: differenza - come si vede - quantitativa e non salto qualitativo. E i più grandi pensatori del Rinascimento, da Bruno a Ficino a Paracelso, da Copernico a Campanella, da Reuchlin a Pico della Mirandola, con l'adesione incondizionata alla demonica natura del cosmo neoplatonico, non valicavano quell'orizzonte animistico teologale nel quale si inserivano - sia pure con ovvie differenze - le superstizioni popolari e le affermazioni demonologiche degli inquisitori [51].
D'altra parte, anche i più chiaroveggenti e risoluti oppositori della stregoneria, come Johann Weyer [52] o Reginald Scot [53], erano ben lontani - come del resto lo scettico-cattolico Montaigne - dalla possibilità di contestare totalmente l'orizzonte magico che inglobava la cultura del loro tempo.
Tutta la perspicacia e l'umana compassione che lo muovono a parlare in difesa delle streghe - da lui ridotte a folli, malate od allucinate - non impediscono a Weyer di ammettere l'esistenza - almeno come possibilità - della stregoneria e del mondo degli spiriti, nonché dei poteri del diavolo [54]. Scot, a sua volta, non negava l'esistenza delle streghe, ma voleva emendare le affermazioni troppo superstiziose e strampalate che le riguardavano [55]. La loro interpretazione della stregoneria come malattia non minacciava ancora il basamento animistico di quella cultura che provocava una simile superstizione.
Solo alla fine del XVII secolo, col suo Mundus fascinatus, Balthasar Bekker parve contestare a fondo i poteri del diavolo; ma anche quella del parroco olandese - che pure era un tentativo di generale annichilimento del mondo magico - era una tesi che, non ripudiando la credenza del diavolo, ma affermandone l'impotenza da quando era stato cacciato dal Paradiso e relegato nell'Inferno, non solo non scavalcava l'orizzonte teologale in cui si ambientava anche la stregoneria, ma lo ribadiva, non contestandone alcuno degli elementi essenziali [56].
Del resto, se i difensori delle streghe, per illuminanti che fossero, pensavano ancora nelle strutture di un cosmo magico; i persecutori delle streghe, che in quel cosmo si situavano senza tormentosi dubbi, lungi dall'essere degli sprovveduti, erano, anzi, gli ufficiali Portatori della ragione che con quel cosmo era compatibile.
Nicolas Rémy [57], l'autore della Daemonolatreia, era «un elegante poeta latino, lo storico devoto del Proprio paese» [58]; il giurista Henri Boguet, l'autore dell'Examen des sorciers (1602) « era un erudito, con una vasta cultura classica e, storica » [59]; De l'Ancre, «il martello delle streghe basche, è un incantevole scrittore... » [60]; e - per venire al più famigerato di essi - Martino del Rio, si trattava di « un personaggio universalmente stimato, dedito ai suoi tranquilli studi fin dalla giovanissima età, quando si era fatto costruire una combinazione di scrivania ,e di triciclo, che gli consentiva di volare con tutte le sue carte dall'uno all'altro in folio nelle grandi biblioteche. Grazie a questi espedienti per risparmiar lavoro, a diciannove anni pubblicò un'edizione di Seneca, in cui citava 1100 fonti, e fu salutato nientemeno che da un erudito della grandezza di Giusto Lipsio come il miracolo della nostra epoca. Conosceva nove lingue... e morì reso quasi cieco dai profondi studi dedicati alla scoperta e alla denuncia delle streghe» [61].
Non deve dunque meravigliare che alla sostanziale adesione del mondo dei dotti e dei teologi all'orizzonte magico-animistico corrispondesse da parte delle streghe - generalmente persone indotte e quindi portate a non discutere i fondamenti ideologici di una cultura - la credenza di essere veramente tali: con tale credenza esse si inserivano perfettamente nella logica teologica del loro ambiente culturale. Questo è un altro elemento che concorre a spiegare - insieme alla tortura l'analogia impressionante delle loro confessioni.
Anche se non bisogna trascurare per nulla il fatto che « il grande scontro iniziatosi alla fine del Quattrocento, fra streghe e teologi (ma scontro fra streghe e umanisti) è in realtà il Primo grande scontro nell'Europa moderna fra cultura di élites e cultura delle classi subalterne» [62] e che quindi l'inserimento della coscienza della strega nell'ambito teologale cui apparteneva la coscienza dei suoi persecutori potrebbe anche dipendere dall'accettazione acritica dell'ottica ideologica alla quale l'hanno inchiodata proprio i suoi nemici.
Recentemente Th. S. Szasz ha infatti giustamente richiamato l'attenzione sulla impressionante analogia che si può instaurare - a proposito della provocazione di fenomeni di devianza - fra i procedimenti e gli interessi dell'Inquisizione, che creava le streghe, e i procedimenti e gli interessi della psichiatria istituzionalizzata, che crea quelle streghe moderne che sono i malati mentali [63]. E certo non è accettando, la stigmatizzazione di coloro che nel linguaggio dei loro nemici vanno, sotto il nome di devianti che si può giungere alla loro comprensione. Prendere per buono - in uno studio che si prefigga di attingere la verità - quanto degli ebrei andava dicendo la propaganda nazista, quanto degli omosessuali vanno ancora dicendo certa opinione pubblica e certa psicologia e psichiatria repressive o quanto dicono delle streghe i verbali degli inquisitori è, per lo meno, ingenuo. E, comunque, è mettersi dal punto di vista di una cultura di classe dominante e repressiva. Quanto dicono i verbali degli inquisitori sulle streghe può forse valere, a dare un'idea della psicologia degli inquisitori stessi, non di quella delle loro vittime, che, liberamente, non ci hanno trasmesso alcun documento.
Sicché è incontestabile che l'ideologia della stregoneria si spiega soprattutto indagando la struttura sociale che la provoca e la sostiene. Ricorda - a questo proposito - giustamente Trevor-Roper il non piccolo ruolo che essa giocò per esempio nel rapporto signori feudali-contadini: «Dal 1500 al 1525, assistiamo nelle Alpi italiane ad una vera e propria guerra sociale, camuffata come caccia alle streghe. Secondo l'inquisitore domenicano di Como, in questa regione vennero processate ogni anno un migliaio di streghe, e un centinaio di esse condannate al rogo. Alla fine, la popolazione prese le armi e chiese l'intervento del vescovo. Il vescovo inviò un giurista a indagare, e questi, si convinse, e lo riferì, che solo pochissimi dei contadini perseguitati erano veramente colpevoli di stregoneria » [64].
E non sono pochi gli esempi che si potrebbero elencare di quest'impiego dell'arma della caccia alle streghe non più solamente applicata al rigetto di gruppi sociali inassimilabili ma al ribadimento della tradizionale inamovibilità della gerarchia delle classi sociali e dei relativi privilegi connessi a quelle più alte a danno delle più sfruttate, che ormai tentavano di alzare il capo. Si ricordi che anche Lutero, per difendere i principi dalla ribellione dei contadini, definiva Münzer - il loro condottiero - strumento di Satana [65].
L'ideologia della stregoneria era poi un grosso strumento di pressione psicologica nella propaganda delle guerre di religione che funestano i due secoli più attivi nella caccia alle streghe, e di cui si servono abbondantemente sia cattolici che protestanti: «Come gli evangelizzatori domenicani medioevali avevano attribuito la credenza nelle streghe a tutta la società che si opponeva loro, così gli evangelizzatori protestanti e cattolici della metà del Cinquecento attribuirono le stesse superstizioni alle società che resistevano alla loro azione. L'esasperazione dell'assurda demonologia del Malleus non fu il logico sviluppo di un'idea religiosa, ma il risultato sociale di una rinnovata guerra ideologica e del conseguente clima di paura... Lo scontro frontale tra cattolici e protestanti, che esprimevano due forme di società reciprocamente incompatibili, riportò gli uomini all'antico dualismo tra Dio e Satana, e lo sconcio serbatoio d'odio, che sembrava stesse prosciugandosi, venne rapidamente riempito di bel nuovo» [66].
Per Trevor-Roper «è evidente che questa esasperazione della persecuzione della stregoneria verso la metà del Cinquecento è direttamente collegata con la ripresa delle guerre di religione», tanto che se ne può dare una dimostrazione sulla base della geografia dei conflitti bellico-religiosi del tempo [67], poiché «ogni grande esplosione persecutoria avviene nelle regioni di confine, dove la lotta religiosa non ha un carattere intellettuale, di dissenso ideologico, ma sociale, di conflitto all'interno di una società» [68].
Sicché - in questo tragico clima di intolleranza e di cataclismi bellici e sociali - si arriva alla teorizzazione (e purtroppo all'attuazione), della pena di morte per il delitto del solo nome di strega, indipendentemente dalle prove e confessioni che prima erano richieste a sua conferma [69].
Cattolici e protestanti erano fieri ed irreducibili avversari in tutto, tranne che nel ritenere fermamente reale la stregoneria, nel combatterla e nel combattere chi non vi credesse.
Sicché «le basi intellettuali della persecuzione delle streghe... rimasero salde per tutto il Seicento. Nessun avversario di essa arricchì ulteriormente, l'argomentazione di Weyer; nessuno mise in discussione la sostanza del mito. Tutto ciò che i vari scettici riuscirono a fare fu di suscitare dubbi sulla sua interpretazione concreta: mettere in discussione il valore delle confessioni, l'efficàcia della tortura, l'identificazione di singole streghe. Il mito in sé rimase intatto, almeno in apparenza. Pur essendo del tutto artificioso, pur essendo recente, era diventato parte integrante della struttura ideologica, e il tempo l'aveva a tal punto intrecciato con altre credenze, e anzi con specifici interessi sociali, che sembrava impossibile distruggerlo» [70].
Né ebbe l'efficacia di distruggerlo - se non parzialmente - l'avvento della supremazia del potere laico su quello ecclesiastico [71]; né molto potè fare, per contestarlo, l'ostinata opposizione dei laici, che durò fin quando la persecuzione delle streghe ebbe vigore [72].
Se finalmente - ma alla fine del Settecento - i processi alle streghe finirono per essere aboliti in Europa [73], ciò fu dovuto al radicale mutamento di concezione del mondo che, con la nuova scienza e con la filosofia moderna, una nuova società era andata imponendo sulle rovine del vecchio cosmo animistico in cui la stregoneria aveva coerentemente rivestito un ruolo settoriale ma non trascurabile.
E’ questa la conclusione di Trevor-Roper, che giustamente afferma che «lo scoglio contro cui urtavano gli uomini del Cinquecento e del Seicento era appunto costituito dal fatto che la credenza nella stregoneria non era isolabile dal suo contesto generale.
La mitologia elaborata dai domenicani era una sovrastruttura costruita con l'aiuto delle superstizioni contadine, dell'isterismo femminile e delle fantasie clericali - di tutta una cosmologia. Essa aveva inoltre profonde radici in atteggiamenti sociali permanenti. Per abbattere questa grottesca costruzione intellettuale non era sufficiente - né possibile - criticare isolatamente le varie idee che la componevano. Non potevano essere isolate, né era nata ancora una ragione indipendente, distaccata dal contesto di cui esse facevano parte. Per modificare radicalmente le idee sulla stregoneria, era necessario mettere in discussione anche tutto il contesto in cui quelle idee erano collocate. Allora, e solo allora, la sovrastruttura di quella cosmologia - la parte più debole, ma teoricamente essenziale - poté essere abbattuta. Fino a quando ciò non accadde fu possibile solo mettere in discussione i particolari più dubbi.
E anche allora, anche quando ciò accadde, il ripudio non fu completo, poiché era soltanto intellettuale. Fino a quando «non maturò anche un mutamento sociale, le basi sociali della credenza nella stregoneria rimasero intatte, anche se fu necessario escogitare un nuovo cliché che consentisse di dare sfogo a quella aggressività che aveva trovato, espressione nella credenza nella stregoneria » [74].
Dove Trevor-Roper - che in parecchie pagine dell'opera esprime il suo disaccordo con la metodologia storiografica marxistica - approda ad una valutazione della stregoneria che è invece abbastanza coerente al punto di vista di Marx e di Engels sullo stesso argomento.
Marx, infatti, nel primo libro del Capitale, connette la sparizione della persecuzione delle streghe all'incremento del processo di accumulazione del capitale bancario e nota che, essendo divenuta - dalla fine, del '600 - la banca d'Inghilterra «il serbatoio dei tesori metallici del paese e il centro di gravitazione di tutto il credito commerciale», «in Inghilterra, proprio mentre si smetteva di bruciare le streghe, si cominciò a impiccare i falsificatori di banconote» [75].
Alla persecuzione dei ribelli al vecchio dio biblico, i nuovi inquisitori del capitale andavano dunque sostituendo quella contro i recenti eretici, che, falsificando il nuovo dio-denaro, ne mettevano pericolosamente in forse la novella potenza.
D'altra parte Engels aveva ben visto il ruolo che - nelle epoche teologali - riveste la maschera dell'utopia religiosa, all'interno della quale la stregoneria può trovare una non incoerente sistemazione.
Scrive, infatti, Engels ne La guerra dei contadini in Germania: «L'unica cosa che dal mondo antico ormai tramontato il Medioevo aveva ereditato era il cristianesimo e un certo numero di città semidistrutte e spogliate di tutta la loro civiltà. La conseguenza di questo fatto fu che, come in tutte le tappe primitive dello sviluppo storico, anche qui i preti acquisirono il monopolio della cultura, e con ciò la cultura stessa prese un carattere essenzialmente teologico.
Tra le mani dei preti, la politica e la giurisprudenza, come tutte le altre scienze, rimasero semplici rami della teologia e furono trattate secondo gli stessi principi che avevano validità nella teologia. I dogmi della chiesa furono ad un tempo assiomi politici, ed in ogni corte di giustizia passi della Bibbia ebbero forza di legge. Anche allorché si costituì una particolare classe di giuristi, la giurisprudenza rimase per lungo tempo ancora sotto la tutela della teologia.
Questo sovrano potere della teologia in tutto il dominio dell'attività intellettuale fu ad un tempo la necessaria conseguenza della posizione della chiesa come sintesi universalissima e sanzione del dominio feudale. È evidente, dunque, che tutti gli attacchi a carattere dichiaratamente generale mossi contro il feudalesimo dovevano rappresentare anzitutto attacchi contro la chiesa; tutte le dottrine sociali e politiche rivoluzionarie dovevano rappresentare anzitutto e squisitamente eresie teologiche. Quindi per poter toccare la struttura sociale esistente, bisognava toglierle l'apparenza di cosa sacra. L'opposizione rivoluzionaria contro la feudalità si svolge lungo tutto il medioevo. Essa si presenta, a seconda delle circostanze, come mistica, come eresia apertamente dichiarata, come insurrezione armata » [76].
Se una simile annotazione metodologica è utile a valutare l'opposizione del comunismo teologico di Münzer (che appoggiava la sollevazione dei contadini tedeschi) ai grossi proprietari fondiari del tempo della riforma, perché non gioverebbe a valutare quella dissacrazione teologale delle gerarchie religiose, economiche e politiche che è rappresentata dalla stregoneria - di cui Engels non parla - ma alla quale il suo discorso si adatta benissimo, poiché anch'essa è una eresia ed anch'essa attentava alla struttura sociale esistente, se ancora ai nostri giorni il reverendo Montague Summers, introducendo alla sua traduzione americana del Malleus maleficarum (1928) - ed anticipando una tematica che ben potremmo definire maccartista - riconosce che gli obiettivi delle streghe «possono essere riassunti nell'abolizione della monarchia, della proprietà privata e del principio di eredità, del matrimonio, dell'ordine, ed infine di ogni religione»? [77].
L'applicazione della valutazione engelsiana del valore rivoluzionario ed eversivo delle eresie a quella particolare eresia che fu la stregoneria permette di incorporare in una esplicazione generale della stregoneria anche un aspetto che Trevor-Roper ha trascurato nella sua analisi, e che è invece messo in piena luce ne La sorcière di Michelet: il carattere - evidentissimo - di protesta sociale della stregoneria.
La stregoneria è la contestazione secolare che i ceti umili e sfruttati (socialmente, psicologicamente, religiosamente, sessualmente) hanno opposto a chi stava in alto e consolidava la propria potenza con la sanzione teologica della sacralità di ogni ordine gerarchico costituito.
In una situazione storica in cui l'involucro ideologico di quel cosmo magico-gerarchico era ancora sostanzialmente intatto, la massa degli sfruttati forse non poteva scavalcarlo o costituire ex novo una cultura a quello alternativa: poteva forse solo, all'interno di quell'involucro magico-teologico, passare alla massima opposizione, che in un cosmo retto dalla gerarchia di dio non poteva essere che il riconoscimento della suprema onnipotenza di satana, sul quale presupposto teologico poteva essere fondato il rovesciamento completo di tutto l'ordinamento vigente in quella società, sicché, in nome del diavolo, lo sfruttato poteva nuocere (magicamente) quanto e più - protetto dalle leggi poteva nuocere il signore feudale; poteva sessualmente godere di quanto il costume instaurato dalla gerarchia ecclesiastica gli negava; poteva finalmente attuare quel deposuit potentes de sede et exaltavit humiles che si legge nel vangelo, ma che la società teologica medioevale (e non solo quella!) si era ben guardata dall'attuare.
La stregoneria è un fenomeno imponente soprattutto per quanto riguarda il sesso femminile: la strega (di stregoni ce ne son pochi) è soprattutto la contadina, la montanara; vale a dire la persona più sfruttata dalla patriarcale e gerarchica società feudale (e bisogna ricordare che alcuni aspetti del feudalesimo durano sino all'epoca della rivoluzione francese), vittima del ius primae noctis, conculcata nel legittimo desiderio di libertà personale e sessuale e nella sua volontà di potenza. Non meraviglia che proprio essa richiamasse in vita quel Pan che era morto al trionfo del cristianesimo e che rappresentava la vitalità, la gioia, la potenza, la comunione con quella natura che era stata sconsacrata e cui la teologia cristiana aveva sovrapposto la figura del diavolo [78] .
La stregoneria è dunque una negazione interna al cosmo teologico feudale che, per essere radicale, deifica l'opposto stesso del culmine di quella cultura (dio). Dare una voce, all'interno di quel cosmo, alla protesta contro i signori feudali - spesso ecclesiastici e comunque tutti inseriti in una gerarchia che culminava in dio - voleva dire opporre ad essi l'opposto di dio, il demonio. L'espressione del radicale rovesciamento della oppressiva gerarchia presieduta da dio non poteva essere che la venerazione del diavolo, concreto simbolo del rovesciamento teologale di tutti i teologali valori della società medioevale.
E non è un caso - come nota Michelet [79]- che la miseria delle campagne e della montagna - conservatrici delle più arcaiche tradizioni - e la carestia del XIV secolo - il secolo della morte nera e della guerra dei cent'anni - abbiano contribuito a dare alla luce l'eversione della stregoneria, che non per nulla scompare quando stanno scomparendo i fondamenti sociali, politici ed ideologici Per contestare i quali era nata e quando il riformismo anticurialistico va ingaggiando la sua battaglia campale per far trionfare i lumi della ragione - non più teologale ma, ormai, borghese - sui resti, ancora potenti, dei secoli bui [80].

 

II

Il momento storico del riformismo è dunque quello che segna per il fenomeno della stregoneria - il passaggio dallo stadio - per esprimerci con gergo hegeliano - dell'an-sich e del für-sich allo stadio del für-uns, vale a dire della consapevolezza storiografica e teoretica insieme.
L'origine di questa consapevolezza si situa nel venir meno del cosmo animistico-teologico, che ideologicamente inglobava la struttura socio-economico-politica di tipo feudale e rinascimentale, al venir meno di questa struttura stessa.
Non è - cioè - un caso che quella nuova storiografia che sorge dal concreto della lotta anticurialistica e che non per nulla si serve di quel nesso di intelletto ed esperienza, che sono i caratteri tipici della ragione dell'epoca della borghesia in vittoriosa ascesa, affronti i problemi delle superstizioni dei secoli bui - e tra esse quella della stregoneria, ancora passibile di rogo - e ne inizi un'indagine più pacata e storiograficamente attendibile.
Certo non si può pretendere - come giustamente osserva Trevor-Roper - che la storiografia illuministica (e tanto meno, quindi, quella ad essa introduttiva, del riformismo) potesse indicare nella caccia alle streghe un esempio macroscopico del rigetto, da parte di una società degli elementi da essa inassimilabili; o che potesse tentare un'analisi delle motivazioni profonde delle ragioni di quel fenomeno, sia nelle persone delle perseguitate, sia in quelle dei persecutori, ricorrendo a categorie ed a metodi che solo la psicanalisi avrebbe fornito [81]; o che indicasse chiaramente l'emergere dell'elemento della lotta di classe che si celava al di sotto delle contestazioni teologali.
Ma non è neppure vero che quella storiografia risolvesse banalmente il problema del significato della stregoneria con una frettolosa riduzione di quel fenomeno a mera superstizione, come scrive Trevor-Roper [82]; e meno vero ancora è che occorra attendere « gli storici ottocenteschi, che studiarono il fenomeno con uno spirito più distaccato e scientifico » [83] e con più ricco materiale di indagine a disposizione, per incontrare - magari nel tedesco Wilbelm Gottlieb Soldan - il «primo storico della persecuzione della stregoneria» [84], come scrive ancora Trevor-Roper, forse suggestionato dalla leggenda dell'inesistenza di una storiografia illuministica, o forse diffidente della passionalità con la quale gli illuministi, che si andavano emancipando dal cosmo magico-teologico, in cui si era situata la caccia alle streghe, guardavano ad essa (come chi «si volge all'onda perigliosa e guata») considerandola come una dei più tragici effetti di quella cultura, fra i resti della quale essi dovevano costruire un nuovo mondo.
In realtà la ricostruzione storiografica del fenomeno della stregoneria - se vogliamo rimanere sul suolo tedesco - era iniziata molto tempo prima, e si possono ricordare, in proposito, la Bibliotheca magica: di Eberhard David Hauber, pubblicata intorno al 1740 [85] e il De cultibus magicis di Costantino Francesco di Cauz (Vindobonae 1771), che per essere - per dirla con Venturi [86] - «una vera e propria somma degli sforzi che si erano venuti compiendo negli ultimi venti anni, nelle terre imperiali, da scrittori e da amministratori contro le superstizioni popolari», non era per questo meno opera anche di storia. A meno che, crocianamente, non si voglia negare dignità storiografica alle opere impegnate in una battaglia culturale che ha per sbocco il mutamento della prassi sociale e politica contemporanee.
Ma la prima ricostruzione storiografica del fenomeno della stregoneria - dalla quale dipende, almeno in parte [87], anche la storiografia illuministica tedesca - è quella che si svolge nell'ambito del riformismo italiano e provoca la polemica intorno alla pubblicazione del Congresso notturno delle lammie (1749) del roveretano Girolamo Tartarotti, il cui primo libro è costituito appunto da una delle più erudite ricognizioni storiche dì quei tempi sull'origine e lo sviluppo di quella superstizione.
Non mi pare un caso che alla totale ignoranza della polemica diabolica italiana Trevor-Roper aggiunga un così superficiale giudizio sulla vacuità della storiografia settecentesca in generale a proposito della stregoneria.
E’ infatti evidente che quel giudizio dipende dalla disinformazione anche dei temi píú signíficativi che nella polemica italiana furono agitati, tra i quali, forse con meraviglia, Trevor-Roper avrebbe rinvenuto l'argomentazione di Gianrinaldo Carli della necessaria immanenza della stregoneria (della magia) al cosmo magico-animistico di una cultura che il mondo moderno della nuova scienza galileiana aveva ormai radicalmente superato (costituendone, anzi, l'alternativa), argomentazione che, scavalcando la storiografia ufficiale dell'Ottocento, si avvicina al ragionamento di Engels sulla relazione di tutte le ideologie di una cultura magica all'involucro teologico che la racchiude, ed anche a quella - mutatis mutandis - dello stesso Trevor-Roper sulla dissoluzione del mondo magico della stregoneria ad opera della costituzione di un nuovo cosmo scientifico «che sostituì al duello in atto nella natura tra un dio ebraico e un diavolo medioevale il benigno dispotismo di una divinità moderna. scientifica» [88].
Gíanrinaldo Carli è infatti il primo che - in piena metà del '700 proponga il discorso globale sulla stregoneria, spezzando il corso del progresso storico in una sequela di culture (animistiche o scientifiche) che non hanno alcuna caratteristica essenziale simile in comune e conseguentemente situando magia e stregoneria in un cosmo che, con quello della nuova scienza, ha ormai ben poco da spartire. In questa rottura o salto che si verifica fra le varie culture - al di fuori della possibilità di una omogenizzazione del corso storico mediante l'accettazione di una categoria vichiana come quella dei corsi e dei ricorsi - si situano il giudizio e l'analisi carliana della ormai radicale intempestività della stregoneria [89].
Certo, anche i protagonisti della settecentesca querelle italiana come i loro predecessori del XV-XVI e XVII secolo - si oppongono in una caparbia disputa pro o contro l'innocenza delle streghe; ma il tratto caratteristico di essa non è solo il fatto che per l'irrealtà della stregoneria si schieri il partito (laico) dei riformisti contro quello (fratesco) dei conservatori ostinati e teologali delle credenze nel mondo magico, ma soprattutto il fatto che durante quella polemica emerga consapevolmente in quasi tutti i portatori delle esigenze riformistiche la coscienza che l'assolutezza del cosmo animistico che ospitava, tra l'altro, anche la credenza della stregoneria, è crollata.
Alla posizione di Carli abbiamo già accennato. Ma anche nel finale abbandono, da parte di Tartarotti, della distinzione della magia dalla stregoneria, che derivava sostanzialmente da una incompleta disassolutizzazione di quella cultura animistica che ospitava maghi e streghe, si può rinvenire una prova della crisi di credibilità che investiva l'intero mondo magico, il cui radicamento in culture ormai arcaiche e scomparse Tartarotti aveva messo in luce non solo con l'analisi storiografica del primo libro del Congresso notturno, ma mostrando, per esempio, come la ragione di Jean Bodin, per affermare la realtà dei voli delle streghe al sabba e difenderne l'attendibilità dovesse ricorrere a quella astronomia tolemaica che non aveva più niente da dividere con la ragione della nuova scienza galileiana [90].
In questa direzione Tartarotti aveva orientato anche le ricerche dell'amico Clemente Baroni di Cavalcabò, che ben presto aveva dimostrato che la nuova cultura scientifica dei Clarke e dei Leibníz, dei Buffon e dei Boyle, dei Fontenelle e dei Mariotte era assolutamente incompatibile con la credulità medioevale e decretava l’Impotenza del demonio di trasportare a talento per l’aria da un luogo all’altro i copri umani [91].
Del resto, il riferimento a due culture irrimediabilmente diverse ed opposte emerge oggettivamente dal gergo polemico delle due opposte fazioni.
Per gli amici del diavolo [92] la logica, la metafisica, la teologia e l'astronomia medievali sono ancora attualissime: essi spiegano il rapido trasporto delle streghe, da parte del diavolo, in località distantissime affermando che, proprio a questo scopo, il diavolo si serve dell'ottavo cielo, vale a dire di quello che nell'astronomia aristotelico-tolemaíca ruota più velocemente degli altri. Le illusioni diaboliche dipendono, secondo loro, dall'abile maneggio, da parte del diavolo, dei quattro elementi, e dalla possibilità, ch'egli ha, di foggiare species fantastiche. Il loro demonio e le loro streghe si muovono in un cosmo in cui ha senso parlare del moto dei cieli, dei misti e del moto locale.
Per i nemici del diavolo, per i sostenitori dell'irrealtà della stregoneria, se del diavolo è ancora lecito parlare, bisognerà misurarne le forze e le influenze nel quadro delle categorie cartesiane della res cogitans e della res extensa, all'interno della rigida separazione delle quali l'influenza del diavolo (spirito e quindi res cogitans) sul corpo dell'uomo e sul mondo (res extensa) risulterà alquanto discutibile, come discutibile apparirà la legione dei medioevali spiriti diabolici rispetto alla utilizzabilità scientifica dell'ipotesi degli spiriti animali. Se si deve conservare la figura del diavolo non lo si può fare che a costo di un maquillage, quasi goethiano, che in Tartarotti trasforma il cornuto caprone medioevale in un «Fisico sperimentato ed un Ottico eccellentissimo» [93] vale a dire, quasi in un philosophe parigino.
Del resto, Tartarotti sapeva benissimo - e lo scriveva [94] - che un personaggio così ingombrante non poteva - una volta invalidate le sue forze - resistere alla prova dei fatti, perché non v'è differenza «fra una cagione che non c'è ed una che nulla opera».
E Maffei distruggeva con un motto di spirito tutta l'elaborata transazione che Tartarotti aveva escogitato fra fisica cartesiana e teologia demonologica (concedendo al diavolo - analogizzato all'anima - di muovere i fluidi ma non i solidi) scrivendo che sostenere una simile possibilità è come dire che il diavolo «può trasportare il vino ma non il bicchiere»!
Ritornando a Carli - cui Cauz; significativamente riconosceva di aver mostrato sine omníbus ambagíbus... unde et quibus principiis Doctrinae et imposturae magicae in orbis tbeatrum prodierint [95], facendone uno dei protagonisti massimi della disputa sulle streghe - bisogna certo concedere che la sua disassolutizzazione del cosmo stregonesco medioevale è ancora schematica e che, all'interno di essa, non manca di far capolino la riduzione illuminística del sacro a superstizione, che rischia di trascurare quanto di (psicologicamente e socialmente) umano si annidi in un atteggiamento religioso di cui - per evidenti connessioni con strutture ancora non tramontate - ci si vuol disfare. Ma altri protagonisti della disputa aggiungeranno preziose, anche se settoriali, analisi alla fenomenologia di quel sacro che ormai Carli aveva decisamente confinato in una cultura estranea.
Già in Tartarotti appare, per esempio, l'annotazione dell'essenziale collegamento del fenomeno della stregoneria col proletariato contadino e montano [96] e con le condizioni geografiche ed alimentari che lo caratterizzano. Né Tartarotti trascura di accennare all'elemento sessuale che concorre a spiegare il ruolo - essenzialmente femminile - della strega, appoggiandosi alle geniali analisi che della morbosa fantasia femminile e dell'isterismo ad essa collegato aveva condotto Muratori nelle sue polemiche contro le superstizioni ibere del cattolicesimo del suo tempo.
Se, da una parte, la disputa italiana ha grande importanza storica per il contributo che per prima diede alla comprensione del fenomeno della stregoneria considerato come un aspetto tipico di un cosmo animistico-teologico ormai passato e comunque non paragonabile a quello in cui nasce e si sviluppa la nuova scienza; dall'altra non è di minore importanza per lo stimolo che diede, alle culture di altre nazioni, nell'approfondimento dell'indagine su quello stesso fenomeno.
Franco Venturi - con la consueta magistrale erudizione - ha tracciato un panorama della discussione europea della disputa italiana sulla stregoneria e sulla magia la cui vastità accerta l'efficacia e l'importanza ch'essa ebbe - non solo in Italia - nel corso del '700 [97].
Ma v'è un terzo aspetto che occorre sottolineare, vale a dire l'influenza che, almeno per alcuni temi salienti da essa agitati, quella disputa ebbe nell'ispirare i due testi forse più noti e celebri di tutto l'illuminismo italiano: Dei delitti e delle pene e Osservazioni sulla tortura, il primo dei quali ebbe un'immensa ripercussione nell'Europa illuminata [98].
Nel testo di Beccaria gli accenni alla magia ed alla stregoneria sono relativamente pochi, ma una loro attenta lettura - anche se nessun autore della polemica riformistica italiana, che si era placata circa dieci anni prima della pubblicazione anonima di quel libro, viene in esso menzionato - tradisce in maniera evidente la conoscenza di quel dibattito e l'utilizzazione di alcune conclusioni cui esso era pervenuto.
Quando, per esempio, Beccaria, argomentando sulla credibilità di un testimonio, che «diviene tanto sensibilmente minore quanto più cresce l'atrocità di un delitto o l'inverisimiglianza delle circostanze», cita espressamente il caso della incriminazione per delitto di magia [99] , e la definisce come «una potestà che Dio o non ha dato, o ha tolto ad ogni essere creato» [100], è trasparente il riferimento ch'egli fa all'argomentazione - prima enunciata da Gorini-Corio (ben noto ai fratelli Verri) e poi da Maffei - secondo la quale l'epoca dell'efficacia della magia era quella cui si riferiva il Vecchio Testamento, poiché con l'avvento di Gesù era stata tolta al demonio ogni possibilità di nuocere agli uomini con mezzi magici; o, più radicalmente ancora, come affermava nell'ultima sua opera dedicata alla polemica diabolica Maffei stesso, non v'era mai stata epoca in cui la magia avesse avuto vigore.
L'orrore per i roghi delle streghe è ancora vivissimo nell'opera di Beccaria, che accenna a quel «genere di delitti che ha coperto l'Europa di sangue umano e che ha alzate quelle funeste cataste, ove servivano di alimento alle fiamme i vivi corpi umani, quand'era giocondo spettacolo e grata armonia per la cieca moltitudine l'udire i sordi confusi gemiti che uscivano dai vortici di nero fumo, fumo di membra umane, fra lo stridere dell'ossa incarbonite e il friggersi delle viscere ancor palpitanti» [101]; ma vivissimo è anche il convincimento del salto qualitativo che ormai separa l'epoca dei lumi da quella delle streghe, poiché v'è ormai il netto rifiuto di avallare l'equazione peccato-delitto e conseguentemente la confusione di giurisprudenza e teologia che stava all'origine dell'incriminazione per il delitto di stregoneria [102].
Per Beccaria - che qui sembra riecheggiare, anche se non la cita, l'opera di Melchiori - non solo, infatti, il delitto di stregoneria non è punibile perché impossibile e confessato solo per tortura [103], ma perché esso si ricollega ad un cosmo teologico dalla cui influenza la giurisprudenza si è ormai emancipata.
Le accuse di stregoneria erano provate col ricorso alla tortura. Ma la tortura, scrive Beccaria, in quanto purgazione dell'infamia e stimolo alla confessione del reo è una pratica che ha significato e valore solo all'interno di una cultura teologale e «quest'abuso non dovrebbe esser tollerato nel decimottavo secolo» [104]. Essa si fonda infatti su un'analogia chiaramente errata fra ambito teologico-spirituale ed ambito civico-politico, secondo la quale, ammesso che «un dogma infallibile ci assicura che le macchie contratte dall'umana debolezza e che hanno meritata l'ira del grand'Essere, debbono da un fuoco incomprensibile esser purgate», «come il dolore ed il fuoco tolgono le macchie spirituali ed incorporee, perché gli spasimi della tortura non toglieranno la macchia civile che è l'infamia?» [105]. La confessione del reo ottenuta mediante la tortura, che alcuni tribunali esigono come essenziale alla condanna, non è che il trasferimento, in campo legale, di quella confessione dei peccati che dai preti è considerata essenziale al sacramento della penitenza ed ha avuto origine dalla confusione, iniziata nei secoli bui, fra sacro e civile. Confusione che ormai non ha più ragion d'essere.
Se è vero - come testimonia Pietro Verri [106] - che il libro di Beccaria è il risultato di una discussione collettiva fra i principali personaggi che fanno parte del circolo del Caffè e se a quest'ambito apparteneva anche Gian Rinaldo Carli, non è evidente il legame che collega la relegazione carliana della stregoneria in un cosmo teologico-animistico all'accusa di teologismo che qui Beccaria lancia contro la pratica della tortura, appoggiandosi ad una contrapposizione, simile a quella carliana, fra mondo della natura umana e del patto sociale e mondo dei peccati? [107].
Più evidenti i collegamenti che si possono rinvenire fra le Osservazioni sulla tortura di Pietro Verri [108] e la polemica sulle streghe.
In quel testo si allude ai «giudici che condannavano ai roghi le streghe e i maghi nel secolo passato» e che «credevano di purgare la terra da' più fieri nemici, eppure immolavano delle vittime al fanatismo e alla pazzia» e si esaltano quei «benemeriti uomini i quali illuminarono i loro simili, e scoperta la fallacia che era invalsa ne' secoli precedenti, si astennero da quelle atrocità e un più umano e ragionevole sistema vi fu sostituito» [109].
Che fra quei benemeriti uomini si debbano porre anche i riformisti italiani della polemica sulle streghe mi pare indubitabile, se si osserva che Verri scrive che «tutto quello che si può dire in favore della tortura, si poteva cinquant'anni sono dire della magia» [110]; poiché è evidente che se intorno al 1730 v'erano ancora dei sostenitori della realtà della magia, coloro che hanno «dimostrato che non si danno né maghi né streghe», sbaragliando l'«autorità d'infiniti autori, che hanno stampato sulla scienza diabolica» e contestando la «tradizione de' più venerati uomini e tribunali» che «insegnava di condannare al fuoco le streghe e i maghi, i quali ora si consegnano ai pazzarelli», sono proprio gli autori del dibattito divampato in Italia sulla fine degli anni quaranta, ma anticipato dalle opinioni di Muratori e di Gorini-Corio che risalgono al 1735 e al 1742.
In quel dibattito le tesi di Melchiori sulla improvabilità del crimine di magia e sulla assurdità ed inutilità della tortura costituiscono più che un'anticipazione del celebre opuscolo di Pietro Verri. Sicché diventano abbastanza evidenti i legami che collegano la riflessione riformistica della disputa sulle streghe alla battaglia illuministica per riportare l'uomo alla sua vera natura umana e nell'ambito, non più teologale, del patto socíale [111].
Si tratta di una battaglia ormai quasi emancipata dai fantasmi teologali e nella quale la discussione sulla magia non ha quasi più alcun valore - almeno in Italia - poiché appunto una simile tematica era stata dibattuta precedentemente e sostanzialmente risolta, ed anzi, come abbiamo visto, ne costituiva appunto una delle premesse. Ma non è così per quanto riguarda la cultura europea contemporanea alla pubblicazione del libro di Beccaria, in cui la mancanza di un simile dibattito risulta evidente.
Melchior Grimm, nella recensione del libro di Beccaria sulla Correspondance littéraire [112] testimonia molto bene che la cultura francese, per esempio, nonostante le ben note osservazioni di Montesquieu sulla cautela che occorre usare per quanto concerne i delitti di magia, non si era ancora liberata di questa superstizione, al punto che, nel Code penal di Ch.
Clement-Francois L'Averdy (Paris 1752), «vous trouverez» scriveva «un long chapitre sur un crime que le philosophe milanais a tout à fait oublié: c'est le crime de la magie» [113].
E se è vero che Voltaire «en traitant du crime impossible de sorcellerie... se moque du parlement de Provence, condamnant en 1730, comme sorcier, le jésuite Girard, et du procès des diables de Loudun, et de l'examen de ces diables par le prêtre la Menardaie», come scrive Morellet [114], è anche vero che proprio servendosi di una legge contro la magia i giudici francesi condannarono a morte, nel 1766, quel cavaliere La Barre sul cui caso ritornava proprio Voltaire in una lettera a Beccaria [115]. Prova evidente che in Francia l'opinione pubblica non era stata sensibilizzata, come quella italiana, su quel problema, da un dibattito sufficientemente esteso e combattuto e che la ragione era rimasta nella dorata clausura del cervello di pochi dotti, sicché non era ancora riuscita ad operare la volgarizzazione di quella opposizione fra cosmo magico-teologico e cosmo razionale-scientifico che Dominíque-Joseph Garat riconosce invece come operante nel lavoro di Beccaria e al quale era stata fornita dall'esito del dibattito italiano sulla stregoneria [116].
Del resto, per quanto riguarda la Germania, Karl Ferdinand Hominel, proprio nel libro di Beccaria trovava un appoggio alle idee che già aveva espresso - tra l'indifferenza generale - nel Principis cura leges, (Lipsia 1765), in cui, tra l'altro, aveva affermato che «la Santa Inquisizione, i tribunali della Verna, i processi alle streghe, i cosiddetti giudizi di Dio e molte altre leggi sanguinose sono scaturite dal cattivo uso della religione» [117]; conferma, anche questa, di come finalmente quell'universo etico-politico per l'affermazione del quale i riformisti tanto si erano battuti fosse finalmente venuto alla luce e si andasse imponendo proprio in contrasto con quel mondo teologico che aveva ospitato il cruento fenomeno della stregoneria.



Dal libro: Magia e ragione, di L. Parinetto, edito dalla Nuova Italia editrice nel 1974. Questo testo è stato ripubblicato dalla cooperativa Colibrì nel 1998 con il titolo I lumi e le streghe. Diffuso con l’autorizzazione della famiglia Parinetto.


 

[1] Cfr. - tra gli altri - le biografie di Girolamo Tartarotti scritte da Lorenzi e da Vannetti, la nota premessa da Carli alla riedizione, nell'Opera Omnia, della sua Lettera sulla magia, le notizie premesse da Andrea Rubbi, nell'edízione del 1790, all'interno dell'Opera Omnia, delle opere sulla magia di Maffei, e tutte le altre opere che si citano - unitamente a queste - nella parte della bibliografia riguardante le fonti.
[2] Cfr. Carlo Rosmini, Memorie intorno alla vita e agli scritti di Clemente Baroni di Cavalcabò, Rovereto 1798.
[3] Cfr. Dino Provenzal, Una polemica diabolica, Rocca S. Casciano 1901.
[4] Cfr. G. Broll, Studio su G. Tartarotti, Rovereto 1902, e E. Fracassi, G. Tartarotti, Feltre 1906.
[5] G. Bonomo, Caccia alle streghe, Palermo, Palumbo, 1959.
[6] Torino, Einaudi, 1939.
[7] G. Faggin, Le streghe, Milano 1959.
[8] Cfr. Illuministi italiani, a cura di F. Venturi, tomo III, Ricciardi, 1958.
[9] Einaudi, 1969.
[10] Trevor-Roper, per esempio, non vi accenna affatto nel pur informatissimo e brillantissimo saggio Tbe European Witck-craze of tbe Sixteentb and Seventeenth Centuries, in Religion, tbe Reformation and Social Cbange, London 1967, pp. 90-192. D'altra parte anche alla cultura italiana - prima del libro di Venturi la polemica settecentesca sulle streghe è generalmente sconosciuta. Basterebbe citare la Storia del folklore in Europa (Einaudi, 1952) di Giuseppe Cocchiara, che ignora perfino il nome di Tartarotti, che pure, col suo libro sulle streghe, aveva dato luogo ad una discussione in cui gli elementi folkloristici erano tutt'altro che trascurati.
[11] Come Bartolomeo Melchiori cui il sopra citato Venturi dedica una sola riga, tralasciando anche qualsiasi riferimento bibliografico.
[12] Come i materiali tartarottiani di preparazione alla stesura del Congresso notturno, editi a mia cura nel saggio Nascita del Congresso Notturno pubblicato nel fasc. I - anno 1971 - di ACME (Annali della Facoltà di Lettere e Filosofia dell'Università degli Studi di Milano) XXIV, che dimostrano, tra l'altro, che quest'autore aveva preso in considerazione l'argomento della stregoneria fin dalla fine degli anni '30, e non a cominciare dal '44, come scrive Venturi. Oppure, come l'inedito De malis spiritibus di Frisi.
[13] Questo non vuol dire che già i Patres della chiesa antica non avessero avallato la tradizione magico-demonologica coll'autorità dei loro scritti. Già nei vangeli e nelle epistole attribuite a Paolo il mondo demonologico è ben lungi dall'essere assente o di scarso rilievo. Agostino - che influenzerà con la sua costruzione dottrinaria e teologica tutta la civiltà cristiano-occidentale - accoglie nelle sue opere con grande credulità le più grottesche superstizioni demonologiche. Imitato - in questo - del resto, a secoli di distanza, da Tommaso d'Aquino, che accreditò tutte quelle storie degli incubi e dei succubi che fanno osservare a Trevor-Roper (cfr. Protestantesimo e trasformazione sociale, Laterza, 1969, p. 139): «Vi sono momenti in cui le fantasie intellettuali del clero appaiono più bizzarre delle allucinazioni psicopatiche del manicomio».
[14] Si tratta di un passo di Reginone di Prüm (deceduto nel 915), riportato nei Decreta di Burcardo di Worms, al principio del sec. XI, e da costui attribuito al concilio di Ancira, e successivamente citato nei Decreta di Ivone di Chartres, redatti intorno al 1095, raccolto infine nel Decretum di Graziano, sotto il titolo di Canon Episcopi. In esso si tramanda la tradizione antichissima delle cavalcate notturne e dei convegni femminili che si svolgevano sotto la guida di Diana-Erodiade.
Graziano riteneva che simile tradizione risalisse all’immaginazione superstiziosa e sosteneva che fosse grave peccato prestare fede ad essa. L'importanza del passo di Reginone e della valutazione di Graziano consiste nel fatto che, trattandosi di una istruzione ai vescovi riguardante l'atteggiamento che dovevano tenere a proposito di simili credenze (segnatamente quelle nei voli notturni delle streghe e nelle metamorfosi magiche) definite chiaramente da infedeli e da pagani, esse sono riprese negli scritti dei demonologi e degli inquisitori e finiscono - secoli più tardi - per rappresentare il fondamento della discussione sulla realtà o meno della stregoneria. (Cfr. oltre al I libro del Congresso notturno delle lammie (Rovereto 1749) di Girolamo Tartarotti, anche il volume di G. Bonomo, Caccia alle streghe, Palumbo, 1959, cap. I).
[15] Cfr. Capitulatio de partibus Saxoniae, cap. 6. Tale decreto fu promulgato a Paderborn nel 785 (cfr. Trevor-Roper, op. cit., p. 135, nota 2).
[16] Cfr. op. cit., p. 136. Per lo schizzo storico tracciato in quest'introduzione mi sono largamente giovato - come si vedrà - del brillante ed informato saggio La caccia alle streghe in Europa nel Cinquecento e nel Seicento, che sovente cito letteralmente, salvo restando il libero uso che vado facendo di quelle pagine. Tale saggio è pubblicato nelle pp. 133-240 del citato volume Protestantesimo e trasformazione sociale.
[17] Cfr. Trevor-Roper, op. cit., p. 136.
[18] Ibidem, p. 138.
[19] Ibidem, p. 139.
[20] Ibidem, p. 145. Scrive, a questo proposito, Trevor-Roper: «Il rapporto fra questi due documenti è assolutamente evidente: sono complementari. La bolla papale è stata sollecitata dagli inquisitori, che volevano avere un avallo alla loro decisione di scatenare la persecuzione contro la stregoneria in Renania: avendo ottenuta la bolla, la stamparono nel loro libro, come se questo fosse stato scritto proprio per ottemperare alla volontà del documento pontificio. L'opera, quindi, annunciò a tutt'Europa tanto l'esistenza della nuova epidemia di stregoneria quanto l'autorità concessa ai due autori di distruggerla» (cfr. ibidem).
[21] Ibidem, p. 145.
[22] Ibidem, p. 145.
[23] Ibidem, p. 148.
[24] Ibidem, p. 147.
[25] Ibidem, p. 147.
[26] Infatti il papa accusa l'antipapa Felice V (Amedeo di Savoia) non solo di essere primogenito di Satana, ma di essere strumento delle streghe. Cfr. Trevor-Roper, op. cit., pp. 147-148.
[27] lbidem,, p. 148.
[28] Ibidem, p. 148.
[29] Si tratta quasi sempre di regioni montane. Scrive in proposito Trevor-Roper: Come fenomeno sociale continuativo, che coinvolgeva non soltanto singoli individui ma intere società, l'ossessione della stregoneria fu sempre legata soprattutto alle zone montane. Le grandi cacce alle streghe europee ebbero il loro centro nelle Alpi e nelle zone collinari circostanti, nel Giura e nei Vosgi, nei Pirenei e nelle loro propaggini in Spagna e in Francia. La Svizzera, la Franca Contea, la Savoia, l’Alsazia, la Lorena, la Valtellina, il Tirolo, la Baviera, e i vescovati dell'Italia settentrionale di Milano, Brescia e Bergamo; il Bearnese, la Navarra e la Catalogna: questi furono i centri fondamentali. Qui la nuova eresia era stata scoperta, di qui cominciò l'opera di sistemazione concettuale. Sulla base delle fantasticherie dei montanari, i domenicani elaborarono la loro demonologia sistematica e permisero o imposero ai papi rinascimentali di denunciare una nuova eresia in Europa: le vecchie eresie albigesi e valdesi stavano nuovamente levando il capo» (cfr. op. cit.. p. 149).
[30] Ibidem, p. 152.
[31] Trevor-Roper nota (op. cit., pp. 157-158) che «la spinta persecutoria partì sempre da un livello inferiore, dagli ordini missionari che vivevano tra il popolo, lungo la delicata frontiera sociale che corre tra comunità ostili... I papi, è vero, autorizzarono la persecuzione, ma il ritmo era imposto dai tribuni del popolo, e a loro volta costoro erano sensibili alle pressioni del popolo, che era alla ricerca di capri espiatori su cui sfogare le sue frustrazioni sociali. Nessun governante, in realtà, ha mai attuato una politica di espulsione o distruzione in massa senza la cooperazione della società... Senza il generale consenso della società, gli strumenti dell’isolamento e dell'espulsione non possono essere neppure creati». Salva, naturalmente, restando la manipolazione dall'alto della cosiddetta opinione pubblica.
[32] Ibidem, p. 159.
[33] Ibidem, p. 160.
[34] Cfr. Carlo Ginzburg, I benandanti (Ricerche sulla stregoneria e sui culti agrari tra Cinquecento e Seicento), Einaudi, 1966.
Margaret Murray, in The Witch-Cult in Western Europe (Oxford 1921) e in The God of tbe Witches (London 1953), ha sostenuto che il culto delle streghe va spiegato come persistenza di una religione pre-agricola e pre-cristiana praticata in quasi tutta l'Europa occidentale. D'altra parte, ancor più recentemente, Arne Runeberg (cfr. Witches, Demons and Fertility Magic, Analysis of their Significance and Mutual Relations in West-European Folk Religion, in Commentationes Humanarum Litterarum, XIV, 1947, della Societas Scientiarum Fennica di Helsinky) ha connesso la stregoneria a pratiche collettive di rituali della fecondità e il nome stesso di strega e di re del Sabba - linguisticamente - all'idea di vegetazione (cfr. G. e C. Battisti, La civiltà delle streghe, Lerici 1964, p. 18). Ma Lucy Mair, in un volumetto prevalentemente dedicato a La stregoneria (cfr. «Il saggiatore», 1969, pp. 226-229) presso i popoli primitivi, osserva che effettivamente «Margaret Murray ha inventato una religione che si adatta perfettamente alla sua tesi... La religione da lei descritta... consiste semplicemente in riti per favorire la fertilità... Per un etnologo che abbia presenti le credenze nella stregoneria extraeuropee, il vero punto debole della teoria di Margaret Murray è che se le streghe fossero soltanto persone aderenti a una religione, come è comunemente intesa, non vi sarebbero streghe. Nel resto del mondo le streghe sono, per definizione, quelle che rifiutano l'ordine morale, e il segno del loro rifiuto si manifesta in azioni come l'uccisione di bambini per poi mangiarli». Sicché - sempre secondo la Mair - sarebbe più convincente la tesi di A. D. Macfarlane (Witchraft Prosecution in Essex, 1560-1680, tesi di laurea inedita, 1967) che riporta i processi per stregoneria a «momenti di una crisi nelle piccole comunità, per via di litigi tra vicini a causa di incidenti quotidiani», invece di farne la conseguenza di «una persecuzione religiosa mostruosamente drammatica » (op. cit., pp. 186-187). Dove pare, tuttavia, che la Mair dimentichi che effettivamente la caccia alle streghe fu una persecuzione mostruosamente drammatica (che ancor oggi presenta analogiche rinascite nelle persecuzioni contro i cosiddetti devianti) che è piuttosto difficile scambiare con banali incidenti quotidiani fra paesani!
[35] Cfr. Trevor-Roper, op. cit., p. 161. Non è dunque un caso - come vedremo - che all'opera di difesa delle streghe Girolamo Tartarotti - massimo storico della stregoneria nell'Italia del sec. XVIII - associ una polemica vivacissima contro la logica scolastica e la degenerazione intellettuale che essa ancora andava provocando. Nota, comunque, Trevor-Roper citato che: «Le confessioni - questi sconnessi frammenti di verità faticosamente strappati al nemico - vennero considerate le poche proiezioni visibili di una vasta e complessa organizzazione, e così ogni nuova confessione fornì nuove prove agli intelletti deduttivi degli inquisitori. La stessa logica che aveva presieduto alla costruzione della grande opera del Dottor Angelico fu utilizzata per elaborare una serie di manuali demonologici che si confermavano e integravano a vicenda. Il vertice di questa costruzione - grazie al momento in cui fu pubblicato e alla sua grande diffusione - fu il Malleus. Quando venne pubblicato, recava sul frontespizio la chiara epigrafe: Haeresis est maxima opera maleficarum non credere (Non credere nella stregoneria è la più grande delle eresie). Era proprio l'opposto di quanto aveva insegnato la Chiesa nell'Alto medioevo. Rispetto al IX secolo la ruota aveva compiuto un giro completo».

[36] I più eminenti storici della stregoneria - scrive Trevor-Roper (op. cit., p. 161) hanno adottato questa spiegazione. Si vedano - più avanti - le belle pagine del gesuita Spee, nella Cautio criminalis, a proposito della tortura inflitta alle streghe. Si veda anche, del citato Ginzburg (op. cit., p. 148) la documentazione relativa al fatto che i racconti dei Benandanti friulani «divergevano sostanzialmente...dagli scherni degli inquisitori, e anzi li precedevano: era quindi da escludere che a dettarli fosse la paura della tortura o del rogo. L'arma dell'interrogatorio suggestivo veniva impegnata dagli inquisitori non già per sollecitare quei racconti, ma per cercare di modificarli nel senso voluto ».
[37] Cfr. Trevor-Roper, op. cit., P. 162.
[38] «L'alto Medioevo non conobbe l'ossessione delle streghe perché non applicava la tortura giudiziaria, e il declino e la scomparsa della credenza nelle streghe nel XVIII secolo sono dovuti al discredito e alla graduale abolizione della tortura in Europa. Possiamo infine osservare che da quando in alcuni paesi d'Europa è stata ripristinata la tortura, con essa sono tornate anche le confessioni assurde » (ibidem, p. 163).
[39] Ibidem, p. 164.
[40] Fra le varie torture, riportate da Trevor-Roper citato, vi erano quella delle cannette, del cavalletto, della stanghetta, dei tratti di corda, dello stivaletto spagnolo, della sedia delle streghe, del letto di chiodi, dell'insonnia, sulle modalità della cui applicazione cfr. op. cit., pp. 164-165.
[41] Ibidem, p. 165.
[42] Ibidem, pp. 166-167.
[43] Trevor-Roper (op. cit., p. 166) definisce Bodin: «l'Aristotele, il Montesquieu del Cinquecento, il precursore della storia comparata, della teoria politica, della filosofia del diritto, della teoria quantitativa della moneta, e di molte altre cose ancora, il quale tuttavia nel 1580 scrisse l'opera che, più di ogni altra, contribuì a ravvivare i roghi delle streghe in tutta Europa», vale a dire la famosa Démonomanie des sorciers. Sul problema del rapporto fra la credenza nella stregoneria e le valutazioni che di essa dava l'intellighenzia europea del '500 cfr. L. Febvre, Sorcellerie: sottise ou révolution mentale, in Annales: économies, sociétés, civilisations, 1948, p. 14.
[44] Cfr. Trevor-Roper, op. cit., p. 174, nota 64.
[45] Autore del trattato De pythonicis mulieribus (Strasburgo 1489), in cui, richiestone dall'arciduca Sigismondo d'Austria, nega che le streghe abbiano realmente i poteri che ad esse si attribuiscono. Miiller era un giurista laico, dottore in Padova, e professore a Costanza.
[46] Giurista, autore del Parergon juris, sec. XVI.
[47] Si tratta di Gianfrancesco Ponzinibio, giurista, autore del De lamiis.
[48] Di Cardano cfr. De subtilitate (1550) ed il De rerum varietate (1557).
[49] Di Samuele de Cassini cfr. Question de le strie (1505).
[50] E’ il celebre autore della Filosofia occulta e del De vanitate scientiarum.
[51] Cfr. Trevor-Roper, op. cit., pp. 176-179.
[52] Autore del De praestigis daemonum, sul quale cfr. il capitolo su Tartarotti. Cfr. anche la trattazione che si può trovare dì Weyer nella Storia della psichiatria di Zilboorg ed Henry, Feltrínelli, 1963, pp. 180-206.
[53] Autore della Discovery of Wichcraft (1584) in cui ribadisce gli argomenti di Weyer in difesa delle streghe. Fu confutato nientemeno che da Giacomo VI di Scozia.
[54] Sempre che questa lettura di Weyer sia accettabile. Non pensa cosí Th. S. Szasz, che vuole evitare di farne un precursore dei moderni psichiatri che - a suo avviso - non hanno affatto tolto la caccia alle stregbe, ma l'hanno trasformata in una caccia - molto lucrosa - al malato di mente. E’ ovvio che una simile prospettiva non può che radicarsi nel convincimento che la malattia mentale non sia che un mito, ed inoltre uno dei caratteristici strumenti di repressione del mondo contemporaneo. Ed infatti un libro di Szasz è significativamente intitolato Il mito della malattia mentale (cfr. trad. italiana, Il Saggiatore, Milano 1966). Per Szasz, «l'accento dell'argomentazione di Weyer non è dove i moderni psicopatologi asseriscono si trovi, cioè sulla critica del concetto di stregoneria e su una perorazione perché venga sostituito con quello di malattia mentale; è invece sulle procedure adottate dagli inquisitori» (cfr. Th. S. Szasz, I manipolatori della pazzia. Studio comparato dell'Inquisizione e del Movimento per la salute mentale in America, Feltrinelli, 1972, pp. 67-68). In altre parole, la catalogazione, da parte di Weyer, delle streghe come malate di mente non sarebbe stata che un argomento pragmatico, escogitato «a favore di gente perseguitata (le streghe), per mitigare la loro sofferenza per mano degli oppressori (gli inquisitori), sordi a tutti gli argomenti di difesa tranne questo (la pazzia)» (cfr. ibidem, p. 122).
[55] Cfr. Trevor-Roper, op. cit., pp. 193-194.
[56] Su Bekker cfr. Trevor-Roper, OP. cit., PP, 219-221.
[57] Rémy o Remigio scrive la sua opera nel 1595.
[58] Cfr. Trevor-Roper, op. cit., p. 198.
[59] Cfr. ibidem.
[60] Cfr. ibidem.
[61] Cfr. ibidem, pp. 198-199
[62] Cfr. G. ed E. Battisti, La civiltà delle streghe, Lerici 1964, p. 10.
[63] Cfr. Th. S, Szasz, I manipolatori della pazzia, Feltrinelli, 1972.
[64] Cfr. Trevor-Roper, op. cit., p. 180.
[65] Cfr. Friedrich Engels, La guerra dei contadini in Germania (Rinascita, 1949, P. 68). D'altra parte (come ricordano G. ed E. Battísti in Civiltà delle streghe, Lerici, 1964, p. 36) lo stesso Lutero, nel 1526, del biblico Maleficos non patieris vivere (Esodo XXII, 18) dà il seguente commento, evidentemente favorevole alla caccia alle streghe: «Occidantur, nulla earum non abutitur sacris Christianorum... Iustissima lex est, ut magae occidantur, quia multa damna faciunt, duni ignorantur... Tales feminas si inspicias, diabolicas babent facies; vidi aliquas. Ideo occidantur ».
[66] 54 Cfr. Trevor-Roper, op. cit., pp. 184-185.
[67] Cfr. ibidem, p. 188.
[68] Cfr. ibidem.
[69] Cfr. ibidem, pp. 186-187.
[70] Cfr. ibidem, pp. 206-207.
[71] Cfr. ibidem, p. 218.
[72] Cfr. ibidem, pp. 218-219.
[73] Cfr. ibidem, pp. 213-214.
[74] Cfr. ibidem, p. 224.
[75] Cfr. K. Marx, Il capitale, Libro I, p. 818, Editori Riuniti, 1964.
[76] Cfr. F. Engels, op. cit., pp. 47-48. Sottolineatura mia.
[77] E prosegue: «C'è dunque da meravigliarsi se, di fronte a una cospirazione così vasta, il Santo Uffizio fece ricorso a metodi - se si dimenticano le terribili condizioni dell'epoca - un poco drastici e rigorosi? Non vi è dubbio che, se quell'eccellentissimo tribunale avesse continuato a godere delle sue piene prerogative e dell'esercizio assoluto dei suoi poteri salutari, il mondo si sarebbe trovato a un certo punto in una posizione molto più felice e più ordinata di quella di oggi. Gli storici possono anche distinguere fra gli insegnamenti dei Valdesi, degli Albigesi, degli Enrichiani, dei Poveri di Lione, dei Catari, degli eretici di Vaud, dei Bogomiliti e dei manichei; ma essi furono in realtà ramificazioni e varianti della medesima oscura setta, così come la III Internazionale, gli anarchici, i nichilisti ed i bolscevichi sono in realtà se si prescinde dai nomi del tutto identici fra di loro». Cfr. Op. cit., p. XVIII.
[78] Cfr. J. Michelet, La sorcière (1862), Paris, Jullíard, 1964, pp. 37 ss.
[79] Cfr. ibidem, pp. 106 ss.
[80] All'interpretazione della stregoneria come ideologia contestatrice - oltre al già citato testo engelsiano - potrebbe giovare anche l'appoggio delle prime pagine Il diciotto brumaio di Luigi Bonaparte, dove il travestimento religioso dell’ideologia rivoluzionaria (precedente alla teoria marxiana) è molto efficacemente esplicato. Il travestimento di Lutero in apostolo Paolo; quello in repubblica romana ed in impero romano della rivoluzione francese; quello in Abacuc e nel Vecchio Testamento della rivoluzione inglese di Cromwell, sono da Marx spiegati non come puri e semplici, velleitari ritorni al passato, ma come una evocazione degli spiriti del passato che aiuta alla trasformazione del presente, come una resurrezione dei morti che serve a magnificare le nuove lotte, non a parodiare le antiche: «a esaltare nella fantasia i compiti che si ponevano, non a sfuggire alla loro realizzazione; a ritrovare lo spirito della rivoluzione...» (cfr. per questo passo marxiano e per questa interpretazione: Karl Marx, Sulla religione, a cura di Luciano Parinetto, Ediz. Sapere, 1972, pp. 385-389). Sulla scorta di quegli esempi storici, anche la stregoneria potrebbe essere esplicata come un contestatore ritorno al passato. Una resurrezione di Pan (malamente celato nei panni del diavolo medioevale) che fu un tentativo decisamente meno fortunato della resurrezione di Abacuc e di quella della repubblica romana antica perché politicamente non organizzato e socialmente molto meno omogeneo, meno collegato alla borghesia, di quanto non furono quelli che portarono alle rivoluzioni inglese e francese.
[81] Come è noto, Freud, accettando alcune prospettive della scuola animistica, vale a dire delle «opere fondamentali di Herbert Spencer, J. G. Frazer, Andiew Lang, E. B. Tylor e Wilhelm Wundt» dalle quali, dichiarava, «abbiamo tratto tutte le enunciazioni principali in tema di animismo e di magia» (cfr. Totem e Tabu, Boringhieri, 1969, p. 115, nota), sottolinea una suggestiva concordanza nella vita psichica dei selvaggi e dei nevrotici (si tratta del sottotitolo del libro) oltreché dei bambini, ispirandosi ad una definizione di Tylor che gli permetteva di istituire una analogia fra mondo primitivo e cosmo nevrotico a partire dal principio che interpreta il mondo magico come effetto della confusione di «un nesso ideale con uno reale» (cfr. ibidem, p. 120). Non è qui il luogo per discutere la legittimità oggi dell'istituzione di una simile concordanza (per questo problema cfr. C. Levy-Strauss, Le sorcier et sa magie, nonché l'introduzione dello stesso a M. Mauss, Teoria generale della magia etc., Einaudi, 1965, p. XXIII); vale piuttosto la pena di ricordare come il padre della psicoanalisi si sia tutt'altro che disinteressato della magia e della stregoneria. E non è un caso. Per Freud, infatti, «il diavolo non è altro che la personificazione della vita pulsionale inconscia, rimossa»: di qui la legittimità dell'analogia che egli istituisce fra possessione isterica ed epidemie demoniacbe (cfr. Freud, Carattere ed erotismo anale, in C. L. Musatti, Freud, Boringhieri, 1970, p. 188 e nota). Ma Freud non è semplicemente autore di sporadici saggi sull'argomento (si ricordi, a questo proposito, quello dedicato ad Una nevrosi demonologica del XVII secolo); nel necrologio di Charcot - uno dei suoi maestri - egli riconosce che «la teoria di una dissociazione della coscienza quale soluzione all'enigma dell'istería» (e si ricordi che è proprio a proposito di quell'enigma che la psicanalisi inizia a strutturarsi come una nuova scienza) non è che una trasposizione della soluzione che già ne davano gli inquisitori, poiché, «col definire l'invasamento quale causa dei fenomeni isterici, il Medioevo scelse infatti questa soluzione; è solo questione di sostituire alla terminologia religiosa di quell'epoca di oscurantismo e di superstizione il linguaggio scientifico di oggi» (cit. in Th. S. Szasz, I manipolatori della pazzia, Feltrinelli, 1972, p. 125). In una lettera a Fliess del 17 gennaio 1897, del resto, Freud ammette che «tutta quanta la mia originale teoria nuova di zecca sull'isteria era ben nota ed era stata pubblicata più di cento volte, diversi secoli fa» e aggiunge di aver «sempre detto che la teoria medioevale dell'invasamento, sostenuta dalle corti ecclesiastiche, era identica alla nostra teoria del corpo estraneo e della dissociazione di coscienza» (cit. in idem). Sicché - come nota Szasz (cfr. idem) - non solo la traslazione dalla figura della strega a quella dell'isterica non sarebbe che una revisione puramente semantica, ma Freud fonderebbe l'intero edificio della psicanalisi sull'acritica accettazione del ruolo (e dei sintomi) della strega quale era stata stigmatizzata, inchiodata ad una identificazione estraniante, proprio dai suoi persecutori. In altre parole, la strega (o, se si vuole, l'isterica) non è che l'artefatta proiezione del mondo inquisitoriale e quindi non spiega che questo. Accettando l'identificazione ufficiale della strega, Freud si è schierato - almeno secondo Szasz - dalla parte dei potenti e dei padroni che hanno usufruito della caccia alle streghe, non diversamente dalla psichiatria istituzionale, il cui punto di vista in proposito « è riprovevole poiché il soffermarsi sulla presunta alienazione mentale delle streghe distrae l'attenzione dell'osservatore dalle attività del cacciatore di streghe. In questo modo, la condotta sociale dell'oppressore viene trascurata, giustificata, o, in alcuni casi, scusata come anch'essa prodotto della pazzia » (cfr. op. cit., p. 131). D'altra parte Freud, «col riclassificare le streghe come nevrotici ( ... ) coadiuvò alla sostituzione dei metodi teologici con metodi psichiatrici di invalidazione di esseri umani. Il risultato, la storia contemporanea, è una retorica di giustificazione che legittima l'inumanità dell'uomo verso l'uomo appellandosi non a Dio ma alla Sanità » (cfr. op. cit., p. 121, nota).
Anche per il più noto eretico della psicanalisi, C. G. Jung, il mondo magico riveste un interesse primario. «Magico - infatti, per Jung, - è soltanto un'altra parola per psichico» (cfr. L'io e l'inconscio, Boringhieri, 1967, p. 101), sicché la dottrina demonologica della chiesa cattolica offre una calzante immagine dell'«aspetto grottesco-enigmatico dell'inconscio ancora intatto, che permane perciò nella sua condizione primitiva di selvatichezza indomita» (cfr. Psicologia del transfert, Il Saggiatore, 1961, p. 46). Il rapporto stesso fra paziente e psicologo appare - al meno al paziente - un'opera magica, in quanto, nella «proiezione di contenuti inconsci», che si verifica durante la traslazione, il paziente giunge a vedere nello psicologo un essere superiore, «dotato di qualità inquietanti, come un mago o un delinquente demoniaco» (cfr. Psicologia dell'inconscio, Boringhieri, 1968, pp. 113 ss.). Dato il profondo collegamento istituito da Jung fra magia e inconscio collettivo, non meraviglia trovare nel mondo degli archetipi quello del diavolo e del demone incantatore (cfr. ibídem, p. 154 ss.); cosí come non meraviglia che mago e strega siano, per lui, immagini collettive (cfr. L'io e l'inconscio, cit., pp. 95, 150 ss.). Del resto, il fenomeno dell'invasamento diabolico delle streghe e quello opposto ma parallelo - della caccia alle streghe, potrebbero essere, in termini junghiani, circoscritti come una enantiodromia (cfr. Psicologia dell'inconscio, cit., P. 124). Per terminare, il volo delle streghe trova junghianamente una suggestiva analogia con uno dei momenti cruciali del trattamento analitico: lo stadio della dissociazione e dissoluzione della coscienza dell'Io. In questo stato di alienazione dell'anima, «quando i pazienti giacevano a letto si sentivano librare nell'aria, fuori dal corpo, in posizione orizzontale, per alcuni piedi sopra il corpo stesso, cosa questa che corrisponde da un lato al fenomeno del cosiddetto sonno delle streghe e dall'altro alla levitazione parapsichica, spesso attribuita anche a dei santi» (cfr. Psicologia del transfert, cit., p. 148). Anche in Jung, dunque, come in Freud, permane l'analogia strega-paziente e permane quindi la stigmatizzazione di persone umane inchiodate al ruolo di devianti e costrette - come del resto gli omosessuali, gli ebrei etc. - dalla pressione della società ad assumerne la caratteristica maschera. E masca è appunto uno dei più antichi sinonimi di strega.
[82] Cfr. Trevor-Roper, op. cit., pp. 140-141: «Come spiegare questo straordinario episodio della storia europea? Nel XVIII secolo, quando gli illuministi ripensarono a quella follia dell'epoca recente, la considerarono semplicemente una prova della superstizione da cui essi si erano da poco emancipati».
[83] Cfr. ibidem, p. 141.
[84] Cfr. ibidem.
[85] Che, tuttavia, si occupava più di documentare le fonti della magia che della storia della stregoneria. Cfr. anche Venturi, Settecento riformatore, pp. 364-366.
[86] Cfr. Venturi, op. cit., p. 386.
[87] Infatti Cauz cita tra le proprie fonti il Congresso notturno di Tartarotti, Carli, etc. etc. Cauz fu anche accademico degli Agiati di Rovereto. Cfr. Venturi, op. cit., p. 230.
[88] Cfr. Trevor-Roper, op. cit., p. 230.
[89] Per la verità, non solo per quanto riguarda Carli, ma anche tutti gli altri interlocutori della polemica diabolica si può dire che l'influenza di Vico sia inoperante. Eppure, come ricorda Paolo Rossi, è proprio con Vico che inizia il «tentarivo - radicalmente rivoluzionario rispetto alla tradizione - di una localizzazione storica dei miti, di una ricostruzione cioè di quel primitivo mondo magico di cui i miti stessi costituiscono l'autentica espressione» (cfr. F. Bacone, dalla magia alla scienza, Laterza, 1957, p. 216). Particolarmente, per quanto riguarda le streghe, Vico riporta «le maraviglie fatte dalle maghe per opera d'incantesimi» (cfr. Scienza nuova seconda, Laterza, 1953, p. 151) all'impossibile credibile (cfr. op. cit., p. 150) tipico della poesia e soprattutto dell'età poetica dell'umanità bambina, nella quale gli uomini erano portati a ridurre «tutte le spezie o tutti i particolari a ciascun genere appartenenti» a generi fantastici, a «immagini, per lo più di sostanze animate o di dei o d'eroi, formate dalla lor fantasia» (cfr. ibidem, p. 28).
[90] Cfr. G. Tartarotti, Congresso notturno, Libro IL
[91] Si tratta del titolo del libro col quale Baroni, nel 1753, prendeva le difese nella contesissima polemica diabolica, di una delle tesi più discusse del  tartarottiano Congresso notturno.
[92] I più caratteristici di essi possono essere considerati Bonelli, Lugiati, Preati, Staidel, Concina.
[93] Cfr. l'Appendice del Congresso notturno tartarottiano.
[94] Cfr. ibidem.
[95] Cfr. più avanti il paragrafo dedicato all'opera di Carli.
[96] Cfr. Congresso notturno, Libro II e Venturi, op. cit., p. 361
[97] Cfr. Venturi, Settecento riformatore, cit.
[98] Dell'opera Dei delitti e delle pene Venturi ha dato recentemente un'ottima edizione provvista di una ricchissima appendice di documenti contemporanei che testimoniano dello strepitoso successo europeo di quel lavoro. Cfr. Beccaria, Dei delitti e delle pene, a cura di F. Venturi, Einaudi, 1965.
[99] Cfr. Dei delitti, sopra cit., p. 32.
[100] Cfr. ibidem, p. 33.
[101] Cfr. ibidem, p. 93.
[102] Scrive Beccaria (op. cit., p. 94): «Io non parlo che dei delitti che emanano dalla natura umana e dal patto sociale, e non dei peccati, de' quali le pene temporali, debbono regolarsi con altri principi che quelli di una limitata filosofia ».
[103] Mi pare infatti che proprio alla stregoneria Beccaria si riferisca quando scrive di coloro che «accusati di delitti impossibili e fabbricati dalla timida ignoranza» furono «con lente torture lacerati» a «giocondo spettacolo di una fanatica moltitudine» (cfr. ibidem, p. 61).
[104] Cfr. Beccaria, op. cit., p. 39.
[105] Cfr. ibidem, p. 39-40.
[106] Cfr. ibidem, p. 122.
[107] V'è da osservare, tuttavia, che Carli non partecipò alle discussioni preparatorie alla stesura, da parte di Beccaria, del Dei delitti e delle pene, come dimostra la lettera di Carli a Frisi dell'14-1765 (cfr. Beccaria, op. cit., p. 186). Ma la sua lettera sulla stregoneria e sulla magia, pubblicata da Tartarotti in appendice al Congresso notturno, era certamente nota ai suoi amici milanesi. Né Carli era stanco di occuparsi di un simile argomento, come si vede nella lettera sua al Mazzucchelli del 27-4-1765, in cui, tra l'altro, scrive: «Certo è altresí che là si sono moltiplicate le streghe ove si sono abbruciate, e là moltiplicati i delitti ove si sono esercitati i patiboli. Tale è l'umana natura. A proposito m'è spiaciuto di leggere nelle Osservazioni troppa credulità per i maghi. Ecco come la prevenzione chiude gli occhi alla ragione» (cfr. Beccaria, op. cit., p. 196). Le Osservazioni menzionate sono quelle di Almici sul Dei delitti etc. del Beccaria (cfr. Nuova raccolta d'opuscoli scientifici e filologici di Calogierà, tomo XIII, 1765, p. xxviii), secondo le quali i teologi più illuminati seguendo una costante e perenne tradizione della Chiesa avevano dimostrato... che Dio... ha permesso, e tuttora può permettere queste arti tenebrose e sacrileghe fondate sopra certi patti dipendenti da forza diabolica.
[108] Com'è noto, il libro di Verri fu scritto tredici anni dopo quello di Beccaria, ma fu pubblicato postumo nel 1804.
[109] Cfr. P. Verri, Osservazioni sulla tortura, Milano 1961.
[110] Cfr. ibidem.
[111] Nel rispondere alle critiche che Ferdinando Facchinei aveva rivolto al libro di Beccaria, Verri dimostra apertamente di conoscere la precedente polemica sulle streghe perché nomina l'intervento di Maffei contro la superstizione della magia (cfr. Beccaria, op. cit., p. 185).
[112] Cfr. Beccaria, op. cit., p. 321.
[113] Cfr. ibidem.
[114] Cfr. ibidem, p. 418.
[115] Cfr. ibidem, p. 446. Per il caso La Barre cfr. anche la voce Tortura del Dictionnaire philosophique.
[116] Garat, sulla scorta della traduzione dei libro di Beccaria in francese, individua, infatti, «trois ou quatre grandes époques distinctes de l'histoire de l'homme en société, depuis sa sortie des forét jusqu'au moment où les lumières du philosophe deviennent celles des rois, des lois et du vulgaire» e scrive che nella prima epoca «les erreures religieuses... sont un grand bien politique pour l'humanité», mentre nella seconda, «l'homme qui n'a que des idées surnaturelles et fausses, les porte toutes dans l'étude de la nature, et transforme, par elles, en erreures funestes tous les germes de la vérité, l'astronomie en astrologie, l'histoire naturelle en magie, la morale en vaines ou fatales superstitions...». Nella terza epoca si verifica «le passage terrible de l'ignorance à la philosophie», che finalmente trionfa, insieme alla ragione, nella quarta. Garat poneva «la foule de crimes imaginaires, tels que la magie et l'érésie» proprio nell'epoca della totale perdita della ragione, (cfr. Beccaria, op. cit., pp. 422423).
[117] Cfr. Beccaria, op. cit., p. 601.