Religione e religioni nel mondo contemporaneo (Brescia, 23 ottobre 2004)

Rispetto al problema di una definizione di religione, Pietro Rossi ha anzitutto segnalato l’esistenza di tendenze riduttive che vanno dall’identificazione della religione con il cattolicesimo, all’identificazione con il cristianesimo, all’identificazione con il monoteismo più o meno perfetto, fino all’identificazione della religione con il culto di divinità: esistono infatti anche religioni senza divinità. Costruzioni arbitrarie appaiono anche i vari tentativi di individuare una linea di sviluppo delle religioni.
Per giungere a definizioni convenzionali più ampie sembra più adeguato, richiamandosi a Durkheim,  ricercarne gli elementi costitutivi. In questo senso le religioni appaiono: (1) insiemi di credenze e (2) di pratiche (3) finalizzate al controllo del comportamento, (4) connesse – a volte – a una specifica organizzazione atta alla loro conservazione e trasmissione. Esse infatti incorporano miti relativi alla creazione o alle origini del mondo morale, che, tendendo a giustificare la presenza del male nel mondo e ad offrire prospettive di redenzione, si legano all’importanza, maggiore o minore, attribuita alle pratiche; le sfere di comportamento sottoposte a maggior controllo appaiono la sfera sessuale e la sfera alimentare. Dal punto di vista dell’organizzazione – laddove essa è presente – si riscontrano gradi diversi di gerarchizzazione e monopolizzazione, che arrivano al caso limite della Chiesa cattolica.

Il processo di secolarizzazione, che costituisce uno degli aspetti del generale processo di modernizzazione, vede la progressiva trasformazione di tutti questi elementi caratteristici delle religioni. Da un lato, il costituirsi delle moderne scienze come corpi autonomi di credenze, minando la pretesa della religione al monopolio della verità, contribuisce al graduale mutamento di funzione della religione. D’altra parte si assiste ad una progressiva marginalizzazione della pratica religiosa dalle altre pratiche sociali, che da essa si autonomizzano. Il costituirsi dello Stato moderno e con esso del diritto statuale comporta inoltre un’attenuazione del controllo del comportamento esercitato dalla religione sulla società in genere e sui fedeli. Infine, dal punto di vista dell’organizzazione, il pluralismo religioso di cui lo Stato si fa garante sfocia in un “mercato religioso” in cui diverse sette, e culti con debolissima organizzazione, fanno offerte in competizione fra loro. In definitiva si assiste ad un passaggio dalla religione alla religiosità.

Concludendo, Pietro Rossi, interrogandosi sull’irreversibilità o meno del processo di secolarizzazione, ha segnalato la presenza nel mondo contemporaneo di un rifiuto della modernità. Il fondamentalismo, nato negli Stati Uniti circa un secolo fa, si è oggi diffuso pressoché in tutte le religioni monoteistiche. Anche se si configura in maniera diversa – manifestandosi ad esempio in ambito cattolico nella presa di posizione contro le scienze biologiche, o in ambito musulmano con la volontà di riaffermare da un lato la legge sacra come unica forma giuridica e dall’altro le differenze tra uomo e donna – esso rappresenta il tentativo di recuperare alla religione un ruolo centrale.

(sis)

Secondo Enzo Pace, le più importanti tendenze in atto, che possono essere ricondotte ad un processo storico e sociale di de-secolarizzazione o di post-secolarizzazione, sono: (1) l’espansione delle forme religiose di tipo pentecostale, d’origine protestante, soprattutto in America Latina, nell’Africa sub-sahariana e in alcune aree del Sud Est asiatico; (2) L’indebolimento dei confini simbolici dei grandi sistemi di credenza religiosa (le chiese cattolica, protestante o ortodossa), che produce il divaricarsi dell’appartenenza dalla credenza, e implica una propensione a varcare i confini delle religioni nelle quali si è nati;   (3) Lo sviluppo di forme di neo-sincretismo orizzontali; (4) L’emergere di correnti di tipo neo-fondamentaliste (presenti già oggi in campo protestante evangelico) o neo-integriste (più attive in campo cattolico e ortodosso), che si sforzano di ristabilire certezze e sicurezze.
Fatta eccezione per l’Europa continentale, il resto del mondo non assiste al declino del cristianesimo. Ci si deve attendere invece, secondo Enzo Pace, un suo progressivo adattamento al cambiamento sociale.
La vitalità religiosa del cristianesimo nel mondo è oggi rappresentata soprattutto dalla fioritura di nuove chiese di tendenza carismatica. Molte di esse possono essere ricondotte alla tradizione protestante e, in particolare, al pentecostalismo. Tuttavia fra le forme storiche del pentecostalismo del XIX secolo e le chiese neo-pentecostali, nate a partire dalla fine degli anni Settanta del secolo XX lo scarto è notevole.

Lo scenario futuro, che l’evoluzione in atto in America latina ci mostra, sarà contrassegnato dalla liberalizzazione dell’offerta religiosa, che, un tempo, era monopolizzata dalla chiesa cattolica e, in minima parte, dalle chiese protestanti classiche. Si moltiplicheranno nuovi liberi imprenditori religiosi, capaci di creare nuove chiese, con un’organizzazione flessibile e leggera nell’apparato dogmatico, ma calda e partecipativa nell’offerta dei servizi liturgici, rigida nelle alte gerarchie, ma poco preoccupata del ricambio continuo dei seguaci. I fedeli si metteranno al seguito di chi dimostrerà di possedere poteri straordinari, carismatici, e verranno via via attratti dall’offerta più entusiasmante o rassicurante.
Alla fine del Ventesimo secolo, il Sud Corea – tradizionalmente influenzato dapprima dallo sciamanesimo e successivamente dal buddismo e dal confucianesimo – conosce, parallelamente allo sviluppo economico, l’espansione senza precedenti del cristianesimo, anche se più nella forma del protestantesimo che del cattolicesimo. La chiesa cattolica ha presentato il suo messaggio religioso come una risposta al bisogno di giustizia sociale, piegando il suo linguaggio teologico alle categorie mentali proprie del popolo coreano, distanziandosi dalla teologia romana e guadagnando una relativa autonomia dalla Chiesa di Roma. Anche il protestantesimo ha conosciuto una straordinaria crescita secondo modelli radicalmente nuovi rispetti a quelli del passato: le grandi chiese pentecostali e le nuove chiese post-protestanti (come la Chiesa che fa proseliti trasformando le partite di calcio in scontri fra le forze dello spirito e quelle del male), moltiplicatesi negli ultimi decenni, mostrano quale sarà la direzione di marcia che il cristianesimo assumerà nel futuro. Esso sarà per un verso una religione non estranea alla culture nazionali e, per un altro, nuova immaginazione nel credere. Considerazioni analoghe, secondo Enzo Pace,   possono essere fatte sia per le chiese cristiane d’Africa che per le altre insediate in Asia.

Enzo Pace ricorda che l’Europa ha accumulato, lungo il corso della sua storia, una tale quantità di conflitti religiosi da renderla esperta in tema di tolleranza e intolleranza. Fatta eccezione per alcune aree periferiche, sono ormai da tempo metabolizzate le grandi discordie fra cattolicesimo e protestantesimo. La modernità ha finito per rendere omogenei i comportamenti: l’individualizzazione del credere interessa infatti non solo il mondo protestante, ma sempre più anche i Paesi di tradizione cattolica. L’Unione europea dovrà utilizzare il modello della tolleranza reciproca per regolare i rapporti fra le religioni storiche e le nuove che tenderanno a rendersi visibili con l’arrivo e il radicamento di nuovi gruppi di persone provenienti da altre culture e da altri mondi religiosi (islam, hinduismo, buddismo, sikh, culti afro-americani, animismo). Le principali tendenze che secondo Enzo Pace sembrano emergere in Europa sono: (1) l’allargamento dell’offerta di beni religiosi, grazie all’immigrazione; (2) una spinta maggiore all’autonomia del credere e alla combinazione di simboli, pratiche religiose e concezioni del mondo tratti da differenti tradizioni; (3) come reazione, la volontà di difendere le certezze della tradizione religiosa di nascita ricorrendo a forme di pressione nella sfera pubblica; (4) una crescente difficoltà per le chiese e le sette nate cristiane nel   comunicare e rendere attraente il messaggio religioso per una massa crescente d’individui, che non avranno vissuto i processi di trasmissione della fede religiosa come un evento naturale, e nel coinvolgere attivamente nei servizi liturgici e nelle iniziative organizzative i propri fedeli. In tal senso l’Europa continuerà ad essere considerata dalle grandi chiese come una terra di missione, da ri-evangelizzare, giacché diventata post-cristiana.
Secondo Pace, la concorrenza fra religioni non necessariamente darà luogo a conflitti. Anzi, le chiese e le comunità religiose tenderanno a ricercare una limitata convergenza su temi etici tradizionali (la difesa della famiglia, la lotta contro l’aborto e la salvaguardia della memoria collettiva radicata nella matrice religiosa cristiana) o su problematiche di frontiera, come la bioetica e la manipolazione genetica.

Passando a considerare le chiese ortodosse, che a partire dal 1988-89 hanno ritrovato la libertà, Enzo Pace sottolinea come in Russia, ma anche in Bulgaria, Romania, Ucraina e Moldavia, la chiesa abbiano   riconquistato il ruolo di depositarie della coscienza culturale e nazionale. Le fratture prodotte durante i regimi comunisti, che storicamente hanno diviso le chiese nazionali, non si sono ricomposte e, probabilmente, non si risaneranno facilmente in un prossimo futuro. La partita che il mondo ortodosso è chiamato a giocare, secondo Pace, sarà un reale rinnovamento che coinvolga la dottrina teologica, la liturgia e, soprattutto, la struttura gerarchica interna, che ancor oggi separa nettamente il clero dai laici. Lo scontro fra innovatori e conservatori attraversa tutte le chiese ortodosse e tenderà a provocare tensioni crescenti nell’avvenire. I punti del conflitto non sono del resto di poco conto: riforme liturgiche che riguardano l’introduzione delle lingue nazionali chiamate a soppiantare l’antica lingua slava che nessuno più comprende, salvo il clero; ammodernamento delle categorie teologiche; apertura al dialogo ecumenico. Enzo Pace prevede che permarrà per lungo tempo ancora la tensione fra il mondo dell’ortodossia e l’Occidente cristiano, che continuerà ad essere visto con sospetto, come fonte di pericoli per l’integrità della fede e per l’identità nazionale dei popoli che nell’ortodossia si riconoscono. 
(sis)

Riferimenti bibliografici

Berger, P. 1999 (ed.)
The Desecularization of the World, Grand Rapids, Eedermans Publ.

Brunetta, G., Garelli, F., Pace, E. 1991
Il clero in Italia, in “Polis”, n. 3.

Casanova, J. 1994
Public Religion in the Modern World, Chicago, University of Chicago Press (trad.it.: Oltre la secolarizzazione, Bologna, Il Mulino, 2000).

Clément, O. 1991 (4^ed.)
L’Eglise orthodoxe, Paris, PUF.

Coleman, S. 2001
The Globalization of the Charismatic Christianity, Cambridge, Cambridge University Press.

Curten, C., Mary, A. 2001 (eds.)
Imaginaires politiques et pentecôtisme, Paris, Khartala.

Daiber, K.F. 2002 (ed.)
Religion and Modernity in South Korea, in “Social Compass”, n. 47.

Davie, G. 2002
Europe: the Exceptional Case, London, Darton & Longman.

ID. 2001
Religion in Modern Europe, Oxford, Oxford University Press.

Eisenstadt, S. 2000
Multiple Modernities, in « Daedalus », n. 1, pp. 1-30.

Filoramo, G. 1993
Figure del sacro, Brescia, Morcelliana.

Halman, L. 2001
The European Values Study, Tilburg, Tilburg University.

Hervieu-Léger, D. 1999
Le pèlerin et le converti, Paris, Flammarion.

ID. 1986
Vers un nouveau christianisme ?, Paris, Cerf (trad.it. : Verso un nuovo cristianesimo ?, Brescia, Queriniana 1989).

ID. 2003
Catholicisme, la fin d’un monde, Paris, Bayard.

Khawam, R. 1987
L’universa culturel des chrétiens d’Orient, Paris, Le Cerf.

Kim, S. 2000
Rapid Modernisation and the Future of Korean Christianity, in “Religion”, n.32.

Introvigne, M. 1996
La sfida pentecostale, Leumann, Elle Di Ci.

Ireland, R. 1991
Kingdoms Come : Religion and Politics in Brazil, Pittsburgh, Pittsburgh University Press.

Luca, N. 1997
Le salut par le foot, Genève, Labor et Fides.

Mary, A. 2000
Le défi du syncretisme, Paris, EHESS.

Michel, P. 1989
La société rétrouvé, Paris, Fayard.

Pace, E. 1997
Credere nel relativo, Torino, Utet.

ID. 2000
L’asceta gaudente, in R. Alessandrini, M. Corsari (a cura di), Il sorriso dello spirito, Modena, Banca Popolare dell’Emilia e Romagna, pp. 205-219.

Poulat, E. 1994
L’ère postchretienne, Paris, Flammarion, (trad.it.: L’era post-cristiana, Torino, SEI 1996).

Zulehner, P.M. 1992
Pastorale della comunità, Brescia, Queriniana.

PER UNA DEFINIZIONE DI RELIGIONE

La religione è il credere – sostanziato di pensiero, emozione, volontà e azione – nell’esistenza di forze supernaturali, personali o impersonali, dalle quali l’uomo sente di dipendere, delle quali egli cerca di ottenere i favori e alle quali desidera elevarsi.

Helmuth von GLASENAPP (1891 – 1963)

ANTICO TESTAMENTO

Levitico XI, 1-47

(Regole relative al puro e all’impuro)

Animali terrestri:
(26) Riterrete immondo ogni animale che ha l’unghia, ma non divisa da fessura, e non rumina: chiunque li toccherà sarà immondo.
(4) il cammello, la lepre, il porco
Animali acquatici: né pinne né squame
Uccelli. Insetti alati

NUOVO TESTAMENTO

Matteo XV, 10-20

(Insegnamento sul puro e sull’impuro)

10 Poi riunita la folla disse: «Ascoltate e intendete! 11 Non quello che entra nella bocca rende impuro l’uomo, ma quello che esce dalla bocca rende impuro l’uomo!». 12 Allora i discepoli gli si accostarono per dirgli: «Sai che i farisei si sono scandalizzati nel sentire queste parole?». … 16 Ed egli rispose: «Anche voi siete ancora senza intelletto? 17 Non capite che tutto ciò che entra nella bocca passa nel ventre e va a finire nella fogna? 18 Invece ciò che esce dalla bocca proviene dal cuore. Questo rende immondo l’uomo. 19 Dal cuore, infatti, provengono i propositi malvagi, gli omicidi, gli adultèri, le prostituzioni, i furti, le false testimonianze, le bestemmie. 20 Queste sono le cose che rendono immondo l’uomo, ma il mangiare senza lavarsi le mani non rende immondo l’uomo».

Atti degli Apostoli X, 9-28, XI, 2-18

(Pietro si reca a Cesaréa da un centurione romano e a Gerusalemme giustifica la sua condotta)
9 Il giorno dopo, mentre essi (i due servitori del centurione Cornelio di Cesarèa) erano per via e si avvicinavano alla città (di Giaffa), Pietro salì verso mezzogiorno sulla terrazza a pregare. 10 Gli venne fame e voleva prendere cibo. Ma mentre glielo preparavano, fa rapito in estasi. 11 Vide il cielo aperto e un oggetto che discendeva come una tovaglia grande, calata a terra per i quattro capi. 12 In essa c’era ogni sorta di quadrupedi e rettili della terra e uccelli del cielo. 13 Allora risuonò una voce che gli diceva: «Alzati, Pietro, uccidi e mangia!». 14 Ma Pietro rispose: «No davvero, Signore, poiché io non ho mai mangiato nulla di profano e di immondo». 15 E la voce di nuovo a lui: «Ciò che Dio ha purificato, tu non chiamarlo più profano». 16 Questo accadde per tre volte; poi d’un tratto quell’oggetto fu risollevato al cielo. 17 Mentre Pietro si domandava perplesso tra sé e sé che cosa significasse ciò che aveva visto, gli uomini inviati da Cornelio … si fermarono all’ingresso … 24 Il giorno dopo arrivò a Cesaréa … 27 entrò e, trovate riunite molte persone, disse loro: «Voi sapete che non è lecito per un Giudeo unirsi o incontrarsi con persone di altra razza; ma Dio mi ha mostrato che non si deve dire profano o immondo nessun uomo. 28 Per questo sono venuto senza esitare quando mi avete mandato a chiamare» … XI – 2 E quando Pietro salì a Gerusalemme, i circoncisi lo rimproveravano dicendo: «Sei entrato in casa di uomini non circoncisi e hai mangiato insieme con loro!» … 18 All’udir questo si calmarono e cominciarono a glorificare Dio dicendo: «Dunque anche ai pagani Dio ha concesso che si convertano perché abbiano la vita!».

CORANO

Sura V – La sura della mensa

3 Vi son dunque proibiti gli animali morti, il sangue, la carne di porco, gli animali che son stati macellati senza l’invocazione dei nome di Dio, e quelli soffocati o uccisi a bastonate, o scapicollati o ammazzati a cornate e quelli in parte divorati da fiere, a meno che voi non li abbiate finiti sgozzati, e quelli sacrificati sugli altari idolatrici …

145 Dì: “Io non trovo in quel che m’è stato rivelato nessuna cosa proibita a un gustante che voglia gustarla, eccetto bestie morte, sangue versato, o carne di porco (ché questo è sozzura) o abominio su cui sia stato invocato altro nome che quello di Dio. Quanto però a chi vi è costretto, senza provarne desiderio e senza intenzione di peccare, ebbene il tuo Signore è misericordioso e indulgente”.
146 Ai Giudei avevamo proibito tutti gli animali aventi unghia non spaccata, e dei bovi e dei montoni avevamo proibito loro il grasso salvo quello della schiena e dei visceri e quello misto ad ossa. Questo facemmo in punizione pel loro prevaricare. In verità Noi siamo sinceri.

Secondo Giovanni Filoramo, la storia europea degli ultimi due secoli è stata caratterizzata dal processo di secolarizzazione, che, liberando le varie sfere della vita pubblica e politica dalla tutela religiosa, ha tendenzialmente relegato l’esperienza religiosa nella dimensione del privato. Si è assistito infatti da un lato allo spopolarsi di seminari e chiese, dall’altro all’emerge di una «nuova» morale, che è penetrata nel tessuto stesso delle Chiese. Questo fatto non ci autorizza tuttavia a ritenere che il cristianesimo stia per morire.
Secondo le statistiche, i cristiani delle varie chiese rappresenterebbero il 32,8% della popolazione mondiale (mentre i mussulmani – una religione comunque in forte crescita – il 19,6%,). Ma dietro questa percentuale stanno situazioni estremamente diverse fra loro, che vanno da quella europea, già citata,  a quella delle numerosissime e vitali chiese cristiane dell’Africa, dell’Asia, dell’Oceania, da quella del Nord America, di grande vitalità religiosa, a quella dell’America Latina, in cui si assiste ad una grandissima avanzata dei pentecostali. D’altra parte, ricorda Giovanni Filoramo, la storia del cristianesimo si caratterizza fin dai primordi per la sua polimorfia, legata a interpretazioni diverse della comune fede in Cristo, a dissensi, a lacerazioni di vario tipo, dovuti anche all’incontro con culture diversificate. Oggi, accanto alle tre principali confessioni cristiane (cattolico-romana, protestante, ortodossa) e all’anglicanesimo, le statistiche ci indicano l’esistenza di 373 milioni di «altri cristiani» (come i vetero-cattolici, forme minoritarie e dissidenti di protestantesimo, centinaia se non migliaia di «chiese» indigene soprattutto in Africa).
Per avere un’idea di questa straordinaria ricchezza e diversità, Giovanni Filoramo invita a volgere l’attenzione al movimento ecumenico protestante, che rappresenta – anche in relazione alla svolta ecumenica cattolica del Concilio Vaticano II – l’evento-chiave per un’interpretazione della storia del cristianesimo in età contemporanea nel suo complesso. Il fatto che all’Ottava Assemblea del Consiglio Ecumenico delle Chiese svoltasi nel 1998 nello Zimbabwe abbiano partecipato delegati di ben 337 chiese-membro a pieno titolo (cioè con più di 25.000 aderenti) è sì segno di grande ricchezza, ma anche di strutturale debolezza. Nonostante questi problemi strutturali e nonostante i recenti conflitti collegati da un lato alla dura reazione dell’ortodossia di fronte alla penetrazione cattolica e protestante successiva al 1989, dall’altro alla politica delle indulgenze messa in moto dal Giubileo, il movimento ecumenico sembra destinato a rimanere una forza traente nel mondo globalizzato.
Cosicché sembra che nel mondo contemporaneo vi siano segnali favorevoli per le religioni, e per il cristianesimo; infatti i sintomi di debolezza del cristianesimo si stanno rivelando – secondo Filoramo – segnali di una forza capace ancora di incidere sia sulle coscienze individuali, sia sulla sfera politica.

Materiale di supporto tratto dal volume “DALL’ACCORDO DEL 1984 AL DISEGNO DI LEGGE SULLA LIBERTA’ RELIGIOSA. UN QUINDICENNIO DI POLITICA E LEGISLAZIONE ECCLESIASTICA”, edito dalla Presidenza del Consiglio dei Ministri, Ufficio del Segretariato Generale, Servizio per i rapporti istituzionali e con le confessioni religiose. (2001)

ASPETTI DELLA POLITICA RELIGIOSA DEGLI ULTIMI QUINDICI ANNI
di Francesco Margiotta Broglio

E’ ben noto che il primo quarto di secolo di applicazione della Costituzione del 1948 è stato segnato – in parallelo con la «continua alternanza tra il momento dell’attuazione e quello dell’evasione costituzionale» (Cheli) – dalla mancata concretizzazione degli innovativi principi supremi di uguaglianza e di libertà religiosa e dalla precisa prevalenza su di essi delle norme dei Patti Lateranensi del 1929. La necessità – pur riconosciuta, in seno all’Assemblea Costituente, proprio dei sostenitori del richiamo dei Patti in Costituzione – di adeguare il sistema concordatario con la Chiesa cattolica e di attuare la legislazione su base di intesa con le altre confessioni, non trovò alcuna considerazione in sede politica fino ai vivaci dibattiti culturali, politici e parlamentari della quarta e quinta legislatura. Ci vorranno la legge sul divorzio, i nuovi orientamenti della giurisprudenza costituzionale e la vittoria dei «divorzisti» nel referendum abrogativo del 1974 promosso dai cattolici, per «sdoganare» il problema dell’attuazione dei principi costituzionali in materia di libertà di religione o credenza e di relazioni tra Stato e confessioni religiose. Sarà l’ultimo venticinquennio del secolo quello che vedrà un primo sviluppo della politica ecclesiastica (o, meglio, religiosa) della Repubblica, tardiva e contrastata applicazione di quei principi che, nonostante i profondi cambiamenti della società italiana e, negli anni novanta, il progressivo apparire di contesti multietnici e multireligiosi, hanno dimostrato di essere in grado, più di quelli contenuti in costituzioni di stati europei anche più recenti, di «governare» sia i processi di secolarizzazione che le trasformazioni confessionali della realtà nazionale. Una realtà che si è trovata a fare i conti non più solo con i «lontani» precetti della Convenzione Europea dei diritti dell’uomo e con il suo scarsamente vincolante sistema di controlli giurisdizionali, ma anche con le più «vicine» normative dell’Unione Europea che incidono direttamente e, talvolta, immediatamente, nel quadro della tutela dei diritti fondamentali, sulle libertà individuali e collettive di religione e sulla difesa contro ogni tipo di discriminazione. In fin dei conti un sistema pattizio adattabile alle diverse (antiche e nuove) presenze religiose, ma ancorato ai capisaldi costituzionali della separazione degli ordini, dell’uguale libertà di tutte le confessioni, dell’irrilevanza della appartenenza religiosa sul piano dell’uguaglianza dei cittadini, come quello italiano, è stato, appunto, in grado di sostenere sia la crescente secolarizzazione che le trasformazioni e gli sviluppi confessionali meglio, ad esempio, del più rigido sistema francese ancorato ai principi di laicità, separazione e non riconoscimento dei culti che non riesce ancora a superare la crisi aperta dalla massiccia presenza islamica, ha dichiarato guerra ai nuovi movimenti religiosi tutti indistintamente «ammucchiati» nella categoria delle «sette». La prima «svolta» nella politica ecclesiastica della Repubblica si ebbe, all’indomani del referendum sul divorzio, quando Moro, appoggiato sia da Nenni che da La Malfa, aprì la strada ad una effettiva revisione del Concordato che i primi progetti governativi degli ultimi anni sessanta (Commissione Gonella) avevano impostato in una dimensione di sostanziale restauro conservativo. Saranno poi, tra il 1976 e il 1982, Andreotti (che per primo che avocò alla Presidenza del Consiglio la direzione e il controllo della politica religiosa del Governo) e Spadolini a impostare una politica nei confronti delle confessioni religiose che si muoveva sul parallelo binario della revisione del Concordato 1929 con la Santa Sede e della stipulazione di una prima «intesa» (quella con le Chiese valdesi e metodiste) alla luce di principi della Costituzione. Provenienti da culture politiche profondamente diverse, compresero entrambi l’urgenza di eliminare dai molti, complessi problemi che il paese si trovava ad affrontare quello che, per l’inevitabile carica «ideale» e per la tangibile presenza della chiesa – con il suo «governo» universale e la sua articolata e capillare organizzazione – nelle «cose» italiane, rimaneva il maggiore ostacolo alla collaborazione tra forze laiche e cattoliche. Non fu da meno il Partito Comunista di Berlinguer che, già all’indomani del referendum del ’74, aveva segnalato in Parlamento l’urgenza della questione concordataria e che coopererà, in linea con il voto in favore dell’art. 7 in Assemblea Costituente, al difficile processo di riforma dei Patti Lateranensi. Il compito più difficile fu quello di Nenni che, esponendosi in prima persona nell’affiancare il tentativo concordatario di Aldo Moro nel 1975,   iniziò a traghettare il Partito Socialista dal voto contro l’art. 7 alla Costituente alla sponda delle trattative con il Vaticano. Trattative che sarà proprio il leader del PSI, Bettino Craxi, primo socialista a capo di un governo del dopoguerra, a concludere firmando un nuovo accordo con il Vaticano di Wojtyla ma portando parallelamente in porto la prima convenzione nella storia della Repubblica, con una religione diversa da quella cattolica di maggioranza ed inaugurando, così, la stagione delle intese con queste confessioni. Con l’accordo di revisione del Concordato, le successive «intese» sub-concordatarie, la legge 222/1985 sugli enti e i beni ecclesiastici (che ha trasformato radicalmente il sistema di finanziamento della Chiesa e ha impostato sulle medesime basi quello delle confessioni che stipulano intese con lo Stato), le molte intese ex-art. 8, comma 3, della Costituzione, la politica ecclesiastica italiana ha posto i fondamenti normativi per la gestione dei problemi «religiosi». Problemi che, vale la pena di ripeterlo, si sono presentati, negli ultimi vent’anni, in maniera radicalmente diversa da come erano stati percepiti dai costituenti i quali, certamente, non immaginavano le metamorfosi delle situazioni matrimoniali e familiari, la caduta della pratica religiosa cattolica, la fine del «cristianesimo politico», gli sviluppi indotti nella Chiesa e nelle sue istituzioni dal Concilio Ecumenico Vaticano II, la secolarizzazione della società (si pensi solo ai risultati dei due referendum su divorzio e aborto), la crescente presenza di immigrati delle più diverse provenienze nazionali e religiose (con il riproporsi, quindi, dei rischi di discriminazione razziale e/o religiosa che si pensavano definitivamente scomparsi in Europa con la fine della Seconda guerra mondiale), la sempre maggiore «invadenza» degli standard internazionali di protezione della libertà di coscienza e di religione.
All’indomani della revisione del Concordato i governi succedutisi nel quindicennio 1985-2000, si sono immediatamente resi conto della necessità di «governare» queste realtà e di progettare una legislazione ecclesiastica in grado di incanalarle, senza rigidità, nell’alveo dei principi supremi della Costituzione. Quei principi che, come ha insegnato la Corte Costituzionale, non possono essere violati o marginalizzati da nessuna norma di origine pattizia (concordati, intese).
I governi, quindi, si sono dotati di una serie di organi tecnici per l’elaborazione della legislazione in materia ed hanno, progressivamente, formalizzato la competenza specifica della Presidenza del Consiglio dei Ministri per tutte le questioni «religiose». I diversi documenti raccolti in questo volume mostrano il successivo e lineare costituirsi di una serie di commissioni governative e di uno specifico «servizio» del Segretariato Generale della Presidenza del Consiglio con differenti competenze di politica religiosa. Da quella, nata all’indomani della firma dell’Accordo di Villa Madama, per l’attuazione del Concordato (cui si deve, in primo luogo, l’elaborazione, insieme all’analoga Commissione della Santa Sede, della legge 212/1985), a quelle per la verifica triennale del sistema di finanziamento delle confessioni, alla Commissione per le intese con i culti diversi dal cattolico (operante anch’essa dal 1985 e diventata successivamente interministeriale), a quelle per la per le questioni interpretative di alcune norme concordatarie, alla Commissione per la libertà religiosa, voluta dal governo Prodi, che ha avuto anche il compito di predisporre il disegno di legge governativo sulla libertà religiosa, concepito dal governo De Mita e realizzato, in una prima stesura, dal governo Andreotti che ne approvò il testo nel Consiglio dei Ministri del 13 settembre 1991. Il Parlamento, peraltro, non è riuscito ad andare, nonostante l’impegno di Rosa Russo Jervolino e di Domenico Maselli, oltre la sua approvazione in Commissione affari costituzionali della Carnera alla vigilia del suo scioglimento. Eppure si trattava non solo di una importante realizzazione dei principi costituzionali, non solo dello strumento per abrogare la sempre vigente legge fascista sui «culti ammessi», ma della indispensabile cornice normativa «comune» dei fenomeni religiosi che, proprio per il progressivo, crescente realizzarsi di sempre nuove intese ex art. 8. comma 3 Costituzione,   rischiano di f’rammentare l’ordinamento giuridico in una Serie di disposizioni «Speciali» che, proprio per la loro natura, possono finire per dar vita ad un sistema di sapore «ottomano» che, alla lunga, metterebbe in crisi la laicità dello Stato e la dimensione globale e unitaria dei diritti fondamentali.
La nuova e variegata geografia religiosa del paese, gli effetti della libera circolazione nell’Unione Europea – al cui seguito «circolano» pratiche e soluzioni diverse in materie come i matrimoni, le convivenze, gli orientamenti sessuali, le adozioni etc. -, le esigenze derivanti dall’opportunità di «integrare» le minoranze provenienti dalle migrazioni o i rifugiati, l’incidenza nella società civile di pratiche religiosamente giustificate (festività, prescrizioni alimentari o cimiteriali, riti mutilanti, abbigliamento rituale, preghiere nei luoghi di lavoro, riposi lavorativi, etc.), il difficile rapporto tra società multietnica e valori fondamentali della Repubblica: questi i molti, nuovi scogli tra i quali deve muoversi una politica religiosa che, dopo grandi difficoltà e con grandi ritardi, aveva cominciato ad adeguarsi, una quindicina di anni or sono, alla realtà di quella che René Rémond ha definito la seconda epoca della secolarizzazione. Un’epoca segnala dalla fine del tempo religioso e della progressiva laicizzazione dei costumi. Il religioso appare estraniato dalla vita collettiva che registra l’eclissi dei segni che ne manifestavano la presenza sociale: anche il ciclo delle festività confessionali, dove permangono, è ormai sganciato, per le maggioranze indifferenti, dalle sue origini religiose e percepito, da cittadini e amministrazioni, nella dimensione del «tempo libero». Paradossalmente la emarginazione del religioso ha però favorito la libertà delle Chiese, delle comunità e delle organizzazioni confessionali che non sono più percepite dagli Stati come dei concorrenti. L’esclusione dei culti dalle tradizionali posizioni di potere – che si è verificata in gran parte dell’Europa occidentale, anche là dove rimane la qualifica di «religione dello Stato» – non ha significato la scomparsa di modalità diverse di presenza e di influenza che la libertà delle Chiese, conseguenza della secolarizzazione, ha favorito permettendo loro, una volta perduti i privilegi prima concessi dai pubblici poteri, di intervenire liberamente e autonomamente sui problemi sociali, anche i più scottanti. Se si guardano, senza pregiudizi, i contenuti di accordi e intese con la Chiesa cattolica e con le altre confessioni che hanno potuto concluderle, è facile constatare che si tratta, in gran parte, di norme che cercano di adeguare alcuni dei tradizionali istituti delle relazioni Stato-religioni al mutamento del tessuto sociale e alle specificità dei culti (vecchi e nuovi), tenendo sì conto delle esigenze di differenziazione, ma mantenendo fermi i capisaldi dell’irrilevanza delle credenze sul piano dell’eguaglianza e dei diritti fondamentali di tutti.
Non condividerei, pertanto, la tesi di chi considera «approssimata» la politica ecclesiastica recente ed imputa alle confessioni di minoranza la scelta di sacrificare «una parte, più o meno grande, delle loro differenze dal gruppo dominante» al fine di «erodere la condizione privilegiata della confessione di maggioranza con la rivendicazione di prerogative analoghe» (Botta). Né sembra che il sistema del diritto «contrattato» che la Costituzione ha previsto si sia dimostrato inefficace, sia sul piano del metodo che su quello del merito, se valutato «con riferimento alla sua capacità di mettere in rilievo le differenze e di garantirne adeguatamente il rispetto», ed abbia finito «per realizzarne un appiattimento che ne mortifica le identità» (Botta). Le identità, infatti, non possono che essere fuse nei calchi dei principi supremi di uguaglianza e libertà che la Costituzione ha predisposto, né possono, ove si dovesse «esaltare» qualsiasi tipo di diversità in quanto religiosa,creare spazi di privilegio per i «credenti» a scapito non di altri «credenti» (tutti in un sistema di tipo ottomano potrebbero ottenere il privilegio della specialità), ma di quei «non credenti» che – lo si voglia o non – sono in realtà la vera maggioranza nell’Europa occidentale del Duemila. Come ha anche di recente, ribadito la Corte Costituzionale, l’atteggiamento di equidistanza e imparzialità dello Stato nei confronti delle diverse credenze (e, ovviamente, della non-credenza) «è il riflesso del principio di laicità che la Corte Costituzionale ha tratto dal sistema delle norme costituzionali, un principio che assurge al rango di principio supremo…. caratterizzando in senso pluralistico la forma del nostro Stato, entro il quale hanno da convivere in uguaglianza di libertà, fedi, culture e tradizioni diverse» e che, non implicando indifferenza o astensione dello Stato, legittima «interventi legislativi a protezione della libertà di religione» (sentenza n. 502 del 2000).

Tra i molti aspetti della politica ecclesiastica documentati da questo volume, quello che, insieme al «sistema» di intese poste a base della legislazione regolatrice dei rapporti Stato-confessioni, ha innovato maggiormente e con effetti diversificati, è certamente la nuova disciplina «di tutta la materia degli enti e beni ecclesiastici» e del sistema di finanziamento della Chiesa cattolica e degli altri culti.
Con la legge n. 222/1985 si è riformato l’antico regime beneficiale e si è avviato un nuovo meccanismo di sostentamento del clero che concerne tutti gli ecclesiastici che prestano servizio in favore delle diocesi e non più, come nel sistema lateranense, i soli ecclesiastici titolari di benefici. Sono ormai gli Istituti diocesani per il sostentamento del clero ad assicurare, nella misura periodicamente determinata dalla Conferenza Episcopale Italiana, il congruo e dignitoso sostegno degli ecclesiastici, i quali, tutti, hanno diritto di ricevere una remunerazione base la cui misura è fissata in modo uguale per tutte le «categorie», ivi compresi i vescovi. L’onere della remunerazione è ripartito tra l’Istituto diocesano e, eventualmente, l’ente ecclesiastico presso cui il sacerdote assolve ad un incarico.
Una volta perfezionata la determinazione ecclesiastica, i sacerdoti acquistano un vero e proprio diritto soggettivo a ricevere le somme che loro spettano dall’Istituto diocesano o dall’ente sul quale gravi l’onere.
Non va dimenticato che la nascita di questi Istituti ha comportato l’abolizione canonica dei benefici ecclesiastici e la generale definizione degli enti territoriali della Chiesa. A tale scopo la stessa legge n. 222/1985 ha previsto che con il decreto di erezione dell’Istituto diocesano fossero contestualmente estinti gli antichi istituti (mensa vescovile, benefici capitolari, parrocchiali, vicariali, curiali o comunque denominati) esistenti nelle diocesi, regolando anche la conseguente redistribuzione ed imputazione dei beni ex-beneficiali e di quelli destinati ad oneri diversi da quello relativo al sostentamento del clero.
L’applicazione di queste disposizioni ha provocato una profonda trasformazione nell’organizzazione ecclesiastica e un sostanziale trasferimento perequativo di «ricchezza» all’interno della Chiesa italiana.
L’esempio di alcune diocesi italiane consente di rendersi conto dei mutamenti avvenuti dopo l’entrata in vigore della legge n. 222.
A Milano, la diocesi più popolata d’Italia e una delle più estese, sono stati riconosciuti 1104 enti – di cui 1103 parrocchie, suddivise in quattro province civili, oltre a quella di Milano (609 in provincia di Milano, 11 in quella di Bergamo, 230 in quella di Como, 3 in quella di Pavia e 250 in quella di Varese) – e ne sono stati soppressi 2619 – il numero più alto fra le diocesi italiane – dei quali 1586 benefici e 1033 enti chiese parrocchiali, suddivisi, rispettivamente, in 881 e 544 in provincia di Milano, 8 e 18 in quella di Bergamo, 323 e 329 in quella di Corno, 3 e 4 in quella di Pavia e 249 e 360 in quella di Varese. La differenza, in questa così importante diocesi, è di ben 1515 enti ecclesiastici in meno.
Opposto il caso della diocesi di Acerenza, in Basilicata, che pur con una forte diminuzione di popolazione tra il 1967 c il 1987, ha riconosciuto 22 enti e ne ha soppressi 25 con la differenza di soli 3 enti in meno.
Significativo il caso della diocesi di Palermo: tra il 1986 e il 1989 sono stati soppressi 270 enti ecclesiastici (176 benefici e 94 enti chiese parrocchiali) e ne sono stati riconosciuti 180 con una differenza di meno 90 enti, pur a fronte di un aumento di popolazione dal 1966 di 102.000 unità. Tutti gli enti, sia i riconosciuti che i soppressi, hanno sede in comuni della provincia di Palermo.
Taranto, che ha visto aumentare popolazione e clero, ha invece soppresso meno enti di quanti ne ha fatti civilmente riconoscere (86 soppressi, 87 riconosciuti).
Tornando al Nord, Vicenza ha soppresso 781 enti (350 enti chiese parrocchiali e 431 benefici) e ne ha fatti riconoscere 353, con una differenza in meno di 427 enti, mentre Brescia, che ha anche ridotto di 27 unità il numero delle parrocchie, nonostante l’aumento di popolazione, ha soppresso 1475 enti (488 chiese parrocchiali e 987 benefici), chiedendo il riconoscimento di 469 enti, con una differenza in meno 990 enti ecclesiastici. Significativo anche il caso di Udine con una differenza di 604 enti in meno (978 soppressi e 374 riconosciuti, in presenza di una diminuzione di popolazione).
Nell’Italia centro-meridionale possono essere segnalati i casi di Firenze e di Napoli. Nella prima diocesi – che tra il 1966 e il 1988 registra una diminuzione della popolazione e del clero secolare e regolare – sono stati soppressi 964 enti (500 chiese parrocchiali e 464 benefici) e ne sono stati riconosciuti 322 con una differenza in meno di 642 enti ecclesiastici. Nella seconda – con un lieve incremento di popolazione, ma con una diminuzione del numero dei cattolici tra il 1966 e il 1986 – sono stati soppressi 361 enti ecclesiastici e ne sono stati riconosciuti 280 con una limitata differenza di 81 istituti in meno [1].
Qualche esempio solo per segnalare l’opportunità di riflettere, per un discorso compiuto sulla politica religiosa successiva al 1984, anche su dati e elementi, come quelli sopra segnalati, di facile acquisizione ma significativi per una valutazione del quadro organizzativo al quale si riferiscono quanto meno coloro che destinano alla Chiesa cattolica la quota del così detto «otto per mille».
In proposito appaiono interessanti anche alcuni dati che risultano dall’indagine ISPES/Famiglia Cristiana/Jesus su l’«Italia cattolica. Fede e pratica religiosa negli anni 90» (a cura di Brunetta e Longo,   Firenze, 1991). Le concrete risposte dei 2000 intervistati alle domande sul nuovo sistema di finanziamento della Chiesa (Ritiene giusto il finanziamento attraverso l’8 per mille? / Se lo ritiene giusto per quale dei seguenti motivi? / Se non lo ritiene giusto, per quale motivo? / La Chiesa usa la pubblicità per chiedere aiuti economici: cosa ne pensa? ) corrispondono, grosso modo, ad una non generalizzata approvazione della forma di finanziamento da parte degli intervistati (con il significativo elemento del maggior favore da parte dei meridionali, zone nelle quali, invece, i vescovi erano stati i più restii ad abbandonare il vecchio sistema delle congrue governative). Il porre, però, da parte della maggioranza di cittadini e del 46 % dei cattolici intervistati le attività sociali della Chiesa come motivo giustificante il finanziamento (con oltre il 50% dei cattolici che lo riferiscono a servizi di culto e al sostentamento del clero), sembra rispondere pienamente allo spirito della legge n. 222 che, mentre specifica la destinazione al sostentamento del clero delle erogazioni liberali deducibili, parla più generalmente di «scopi di carattere religioso» per la quota dell’otto per mille. Lasciano perplessi, invece, le alte percentuali di intervistati favorevoli ad un   autofinanziamento esclusivo della Chiesa attraverso le offerte dei fedeli, per sottolinearne l’autonomia rispetto allo Stato e il significato di maggiore libertà della Chiesa. Infatti a fronte del 46% del campione generale di cittadini e del quasi 43% di quello di cattolici che si attestano su questa posizione, stanno le realtà delle offerte deducibili corrisposte nel decennio 1989-1999, rimaste a livelli estremamente bassi. E’ certo più facile rispondere ai sondaggi che contribuire effettivamente e personalmente (anche con la possibilità di dedurre fiscalmente le offerte liberali) al mantenimento della confessione religiosa cui si aderisce e della quale si praticano i riti.
Volgendo uno sguardo all’Europa – che vede sostanzialmente tre sistemi di finanziamento dei culti: statale diretto, imposta ecclesiastica. libera assegnazione tributaria – va messo in evidenza che le modalità stabilite dalla legge n. 222 per la Chiesa cattolica e dalle successive intese per gli altri culti (introdotte con qualche variante in Spagna e in Ungheria) appaiono quelle più rispettose della libertà religiosa e delle stesse persone dei «donatori». Se, infatti, nell’assegnazione diretta ad un culto determinato vengono utilizzati fondi provenienti dalle entrate prelevate su tutti i cittadini, quindi anche sui credenti di altra religione e sui non-credenti; se nel sistema germanico l’imposta ecclesiastica è «dovuta per il solo fatto di aderire ad una Chiesa» e se ad essa «ci si può sottrarre con un atto di dimissione presentato davanti alle pubbliche autorità» (la Chiesa evangelica tedesca lo considera un «vero e proprio abbandono», la cattolica «il venir meno …. ad un grave dovere», con possibili conseguenze sacramentali) (Astorri); il modello italiano della libera destinazione allo Stato o alle confessioni di una quota del gettito complessivo IRPEF, si distacca dai precedenti perchè «in tutti i casi il contribuente non decide intorno alla destinazione della quota della propria imposta personale, ma della distribuzione della parte del gettito complessivo dell’imposta sul reddito personale» (Astorri).
Si dovrà certo trovare il modo di finanziare anche i culti che non sono nel sistema (concordato, intese) e in ogni caso, tener conto del crescente insediamento di «nuove» (nuove in quanto tali o nuove per l’Italia ma storicamente insediate nei paesi d’origine) e del costante sviluppo dei flussi migratori. Non preoccuparsene significherebbe violare sia il principio costituzionale di uguaglianza, sia l’uguale libertà delle confessioni, sia la normativa comunitaria contro la discriminazione razziale/religiosa. Situazioni che certo non si risolvono immaginando ottocenteschi sistemi di neutralità o separatismi poco adatti a far rispettare i principi internazionali di protezione dei diritti umani e delle diversità culturali. Ma neppure rinunciando a verificare la rispondenza degli «statuti» anche dei «nuovi» movimenti religiosi con l’ordinamento giuridico dello Stato. E’ vero che «il multiculturalismo produce complessi modelli di conflitto sia all’interno, sia tra le diverse tradizioni religiose, che si alimentano reciprocamente e spesso si rafforzano nel tempo» (Kurtz), ma la sfida per gli Stati del terzo millennio sta nella loro capacità di creare un tessuto normativo per le religioni che diventi terreno d’incontro sul piano dei valori tra le tradizioni religiose e sia il fondamento della loro convivenza nel villaggio globale multiculturale dei prossimi decenni, escludendo ogni monopolio della «Verità» e consentendo a tutte queste tradizioni di svolgere il ruolo che loro compete nel processo di globalizzazione dell’economia e della cultura. Un ruolo che può essere determinante «per la definizione delle norme, i valori, i significati, per fornire il sostegno etico per la vita collettiva e per forgiare gli strumenti culturali per la cooperazione» (Kurtz).

[1] I dati riportati risultano da una ricerca condotta da F. Grazzini all’Università di Firenze nel 1989.

Impegnandosi a ricostruire il significato assunto storicamente al termine laicismo, Edoardo Tortarolo ha anzitutto premesso che oggi esso è spesso utilizzato con una connotazione negativa, ed è assimilato a forme di chiusura antireligiosa. In realtà il concetto di cultura laica al quale fanno riferimento vari gruppi e forze sociali si contrappone al confessionalismo e, nei paesi cattolici, al clericalismo.

La cultura laica si caratterizza per un atteggiamento separazionista, cioè per la volontà di distinguere da un lato politica e religione e dall’altro morale e religione. Essa ritiene necessaria un’iniziativa statale attiva per l’affermazione di tale distinzione. Altre caratteristiche della cultura laica sono l’individualismo, il razionalismo e la tolleranza. Quest’ultima in particolare va intesa come comprensione delle credenze, libera critica degli argomenti, rifiuto del dogmatismo e scetticismo di fronte alle soluzioni definitive e semplificatorie. Anche se spesso vi è contiguità nelle scelte dei comportamenti, il laicismo non equivale necessariamente all’ateismo, inteso quest’ultimo come postulato di totale asacralità del reale.

Al termine laico si sono attribuiti nel corso della storia significati diversi: si va dal mondo dell’antica Grecia che lo interpretava in connessione alla prestazione di un cittadino nella sfera pubblica, al periodo medioevale in cui laico era colui che non faceva parte del clero – da qui poi il significato di incolto, profano – , all’Inghilterra del Settecento, che lo usava nel senso dell’usurpazione di funzioni sacerdotali da parte di chi non ne aveva diritto, all’Enciclopedia, che gli dava un significato alternativo a ecclesiastico o a spirituale, e così via.

La laicità come categoria intellettuale si lega al processo di secolarizzazione della società. Se si guarda alla storia delle istituzioni pubbliche, vale la pena, secondo Tortarolo, di richiamare, con Kosellek, il ruolo che per la laicizzazione hanno avuto le guerre di religione: è infatti dalla riflessione su di esse che in Europa prende avvio il processo di laicizzazione. La progressiva separazione della politica e della morale dalla religione, che assume un andamento sussultorio e non lineare, si combina con trasformazioni sociali ed attraversa tappe importanti. A questo proposito vanno segnalate la rivoluzione francese e le trasformazioni ottocentesche, che vedono da un lato l’affermazione dei valori dello Stato nazionale e della fiducia nella scienza (in Francia si assiste alle discussioni sui crocifissi a scuola, alla sostituzione delle suore con personale laico negli ospedali, alla sostituzione dei monumenti alla Vergine con monumenti alla Marianna; in Italia è veramente notevole la laicizzazione del corpo insegnante) e dall’altro il diffondersi delle idee socialiste che trasformano l’impostazione liberale data alla laicità. Nel periodo che copre le due guerre mondiali e il dopoguerra si pongono le basi della concezione odierna: si afferma cioè l’idea di laicità non come un altro tipo di confessionalità, ma come garanzia della convivenza.

Gli sviluppi più recenti vedono l’affermarsi di tribalismo e terrorismo ed un indebolimento della laicità; con la ridefinizione del panorama religioso, si pone anche l’esigenza di una ridefinizione degli atteggiamenti dei laici.

(sis)